诺斯与拯救

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诺斯与拯救(古代诺斯替主义的神话哲学与精神修炼)/哈佛燕京学术丛书
作者：张新樟著	出版社：三联书店
类别：哲 学	ISBN：7108021781
开本：32开	页数：429
出版日期：2005-01-01	第1版 第1次印刷
定价：25.5 元
优惠价：22.9 元

目录
自序4
第一章导言:走进古代诺斯替主跳8
一古代诺斯替主义是宗教、哲学研究中的一个“要穴”8
二古代诺斯替主义研究的盛衰及其在当代的复兴11
三从生存状态到神话再到神秘主义18
四从分析走向治疗25
第一部分诺斯替主义时代精神与诺斯替教派简史
第二章希腊化晚期的诺斯替主义时代精神29
一希腊化晚期世俗文化向宗教文化转变31
二生存处境以及拯救的呼声38
三诺斯替主义的基本气质44
四诺斯替主义神话的根基47
五诺斯替教派的两种主要类型51
第三章诺斯替教的大宗派及其谱系54
一诺斯替教的几位前辈55
二诺斯替教派在2世纪的兴盛:三位大体系构建者61
三普世的、大众的摩尼教69
四残存的曼达派75
五古代诺斯替主义的余音80
第二部分五大诺斯替主义经典思辨性神话体系
第四章塞特派的神话休系87
一塞特派神话体系解读89
二诊释:天使创造世界]02
第五章瓦仑廷派的神话体系111
一瓦仑廷派神话体系解读112
二让释:世界等子无知127
第六章马克安派的思想体系136
一马克安思想体系解读137
二论释:异乡神的福音]45
第七章康尼教的神话体系154
一摩尼教神话体系解读156
二让释:光明与黑暗1乃
第八章曼达派的神话体系189
一曼达派神话体系解读190
二淦释:异乡人之歌197
第三部分诺斯替主义的精神义理分析
第九章诺斯替主义哲学体系227
  一“诺斯”的体系229
    二实在的结构232
    三诺斯与实在之等式241
    四诺斯替教义概要246
第十章诺斯替主义的精神修炼254
    一人的三分法255
    二克己主义的精神修炼260
    三最高级的诺斯:认识神269
    四神秘境界:真我就是那位“未知的神”276
第十一章诺斯替主义的态度287
    一宗教混合主义288
    二寓意解经法292
    三个人主义、普世主义、精英主义302
第十二章诺斯替主义与基督教的融合与斗争313
    一神秘主义与历史主义314
    二爱神还是爱人?i若斯拯救与信仰拯救319
    兰修行宗教与伦理宗教324
    四正统与异端之争333
第十三章诺斯替主义的现代意义338
    一现代虚无主义339
    二政治的诺斯替主义354
    三心理学的诺斯替主义362
附录:古代诺斯替主义原始文献概览393
参考文献409
素引422

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自序

我的学术研究有三个方面的兴趣，一是神秘主义，二是治疗学。三是政治哲学。概言之，神秘主义的目标是向善，治疗学的目标是去恶，政洽哲学则是基于善恶观的美好生活理想以及处世的态度。这三者在根蒂之处是合在一起的，其核心是恶的问题;探究恶的来N并寻找去恶向善的道路。恶的存在是人生最实在、最迫切的间题，在我看来，恶的问题是真假学问之分别的试金石，只有深究恶的问题的哲学宗教派别才能引起我的兴趣。古代诺斯替主义者对笼采在所有生物周围的恶的实在有着模栩而强烈的恐惧感，他们以非凡的胆魄构画出神的整个思想。想要探明恶的究竟，从极深、极高处探究恶的起源及其克服之道。诺斯替主义深究普遍的善与恶的根源，这与我们探究具体个人一生中的幸或不幸、愚或智、善或恶的根源乃是同一回事，这实在是一个大问题，涉及到了修行、治疗、政治哲学的根本原则，因此古代诺斯替主义成为我的学术研究的一个重要出发点。
诺斯替主义者在追问恶的起源时，不仅仅是指道德上的恶，而是指一切“坏的东西，，即人力图躲避的不适。如身体上的疼痛、疾病、痛苦、噩运等一切有害之物，尤其是指情感上的不安---恐惧、忧虑、疑惑、悲伤，而这一切都是由于灵(spirit)通过魂(psyche)受缚干物(包括肉体)的结果，也就是说，恶来源于心与物的二元对立状态，是精神在物质之中的不安，其实质是灵受魂的蒙蔽所致的“无明”。诺斯替主义者也承认伦理上的恶，但是一般把伦理上的恶归因于“无明神状态，人之所以无法解决伦理上的恶，其原因在于自身的灵性状态，正如《多马福音》中所说:‘你着见弟兄眼中的刺。却看不到自己眼中的梁木。你只有去掉自己眼中的梁木，才能去掉你弟兄眼中的刺。’因此恶的克服之道不在干“认罪”和“悔改’，不在于在神面前的伦理上的称义，而是在干“诺斯’(gnosis)，一种具有特殊能力的“知识”或“觉悟”，这种诺斯的本质是精神克眼了物质羁绊的自在状态，是意识的根本转变，一旦达到了这种诺斯，人在现世的生存就能达到“在尘出尘”的自由境界。外在的罪业的消解是由于内在的觉悟而实现一的，根本问题不在于受束缚者，而是在于受束缚者的受束L缚状态，不管外在的束缚者是什么，一旦内在的意识转变达到了觉悟，那么这一切外在的引起痛苦的束缚者就成了变易和虚空，自我就能在这种境界之中免去一切罪而达到大自在。诺斯的道路由此提供了一种生活在新世界中的新生活的可能性，不是通过改变事物，而只是改变我们的意识。
诚然，诺斯替主义者并没有因此而轻视恶的力量，他们深明精神受物质束缚的状态其实是一种根深蒂固的困资，物质通过我们的魂施加对灵的束缚，通过我们的目的、欲望、理性乃至于整个实际的、有目的活动施加对我们的影响。诺斯替主义者认识到，哪怕我们深深地感受到的，直接地、真切地感受到是属于我们的东西，也有可能并不是真正属于我们自己的，它本身也可能是他人之欲望的产物，或他人所欲望的我们自己欲望的派生结果。善恶规范或观念、意见就是他人之欲望的一一种。在怀着惊恐的诺斯替主义者的目光看来，内在生命是一个深渊，黑暗的能量从中升起，来统治我们的存在，它不受我们的意志的控制，因为这个意志本身也是那些能量的工具与执行者，这就是人类之缺陷的基本状态。无任我何等强烈地感到受一个目的或目标的吸引，无任它在我看来何等地具有切身的重要性，我们都无法确保这样一种目标确乎是我白己的目标、是真正地代表了我。当人生活在特定圈子里的时候，一切确乎都是被决定的，目标与行为方式都是不容置疑的，只有当超出这个圈子的时候，一切才会发生变化，一切才可以重新思考。人生的转折，社会的变迁，人与宗教境界的相遇，都会造成这种变化。也许人的使命本来就不是在一个圈子中终老其身。而是要不断地超越，直至越出一切圈子，先是从某乡、某国、某时的有形圈子中超脱出来，然后是突破思想上的各种各层次无形的圈子，诺斯替主义者所感到虚无也许正是这种超脱过程中发生的一种精神现象，觉得人的归宿不在这个世界上。正因为这样，诺斯本身必需是一种比恶更强的力量，是一种能够直面现实之恶，并与之相较量的真实不虚的力盈，绝不能是“谈论终日，思慕经年，一朝交手空洞无物户的虚谈。
由此可见，诺斯替主义对恶的探究上升到了哲学上的一个根本奥秘，就是心物、人我、有无的关系问题，这也就是一切真正的哲学所共同关注的问题。无形的精神能够胜过有形的物质吗?“不存在”或“无”能够役使“存在”或“有”吗?诚如太极拳术中的以静制动、以无力胜有力?以诺斯克服心物二元状态.使精神超脱物质的有限性.这是一种高超的精神哲学。老子日:“反者道之动，弱者道之用;天下万物生于有，有生千无。”(《道德经》四十章〕这其中的“无”是否就是诺斯替主义的无限的至高存在“非存在”(the non-being exist-ence)呢?其中的“有”，是否就相当干诺斯替主义的有限的“存在”(being)呢?老子日:“视之不见名日夷，听之不闻名日希;传之不得名日微，此三者不可致洁，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍德。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”(《道德经》十四章)这其中的“执”“夷希微’之“古之道片“以御今之有”，在精神修炼上是否与“以心役物，的诺斯相通呢?也许诺斯替主义者也能达到“大觉金仙没垢姿，全气全神万万慈”(《西游记》第一章)的妙相，所追求的也是“浩浩乎如冯虚御凤而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”(《前赤壁赋》)的人生境界?
诺斯替主义并不是已经死亡的历史现象.它的以诺斯克服物质束缚的精神以两种方式继续存在。一是，凭借个人神秘的精神修炼达到拯救的诺斯，这样的观念与实践依旧存在于基督教、佛教、道教、印度教、伊斯兰教等各大宗教传统的内外.二是，诺斯以社会历史运动的形式突破物质束缚的观念存在于现代诺斯替主义运动之中。有人认为现代科学也是诺斯替主义精神的产物，是精神克服物质限制的法门。但是科学作为精神克服物质限制的产物，反过来又会成为一种束缚性的物质力量，成为诺斯替主义精神旨在克服的一个对象.最近几十年来，西方对诺斯替主义研究的兴趣相当浓厚，文学领域与学术界都是如此。如心理学家荣格(C.G.Jung)与小说家黑塞(sennann Hesse)都被认为是“现化诺斯替主义者”，各个大学也增加了比较宗教学的课程，《那戈·玛第文集》的发现更使得诺斯替主义的学术研究成为宗教历史学家的当务之急。此中的原因不难寻找.像古代晚期、中世纪晚期那样，我们白己的这个时代也是一个变迁与重新定位的时代，在这些年代段中，尤其会盛行这种“诺斯替主义”的世界观。
我对于诺斯替主义的研究是从社会学人手的。不同的教理是由不同的社会处境所造成，并且也会有不同的社会表现一和社会态度，因为思想必然会有一定的社会表现形式作为其载体，不同的教理在社会层面上的区分是实质性的，从社会处境与社会表现入手来探知他们的真实内心是一个重要的研究途径，正如韩非子所谓的“听其言而观其行’，“循名责实”，“形名参同”。但是社会学的角度并不是我的初衷，最根本的途径是从神秘修行的角度来理解诺斯替主义，神秘主义才是诺斯替主义的实质，要理解诺斯替主义就要体会神秘拯救本身，要“直指诺斯替主义之心’，若它是一种修行，就要体会这种修行，并达到它的境界和能力，它在本质上是超出社会学，也是超出思想史的，是一种纯粹的个人宗教。由于诺斯替主义是一种独特的修行和人生道路，对它的把握有赖于它与各种道路之间的比较，因此要有比较宗教及修行者之间的相互印证，井要甄别其大小，正邪及最终之归宿。也因为它是神秘主义。其境界与能力是难以表达的，因此心理学也可借用为表达工具，只是一般的心理学连表达的功能都没有。因此，在本书中我对诺斯替主义的研究思路基本上以神秘主义为核心，在翻译阅读和体会诺斯替经书的基础上，从比较宗教学、宗教心理学、思想史、社会学四个角度联合起来进行把握和表达.
     在研究过程中，我一直追随这一领域中先行者的足迹，并对他们充满感激之情。我明白，只有熟悉并参照前人和今人对诺斯替主义的理解和解释才能穿透到较深的层次。对我的研究影响最大的先行者是约纳斯(Hang .longs沃格林(EricVoegelin),鲁道夫(Kurt Rudolph)罗宾逊(Jmns M. Rob-inson)和雷登(Gently 1ayton).要找到这些人物，找到这些人写的参照性的书籍需要眼光和见识，也还要有书可选，这两个方面我有幸得到了师长王晓朝和刘小枫的指点与帮助。王晓朝趋钊受是我硕士生阶段和博士生阶段的导师，本书就是他指导下完成的博士论文《“诺斯”与拯救—古代诺斯替主义的类型学研究》改写而成的，他对我的影响不只是在学术的领域，在现实生活中他所持的朴素原则“对得起良心，和“绝不与恶势力妥协’体现着令人敬佩的精神力量。刘小枫博士对诺斯替主义有精深的研究，尤其对20世纪初哲学、神学，政治哲学中的诺斯替主义现象作过系统梳理，他寄给我诺斯替研究领域重要的最新资料，并约我翻译了至关重要的著作，约纳斯的《诺斯替宗教》.在博士论文的撰写和修改过程中，也有幸得到了他的珍贵指点。在博士论文写作期间，感谢许志伟先生提供了前往加拿大英属哥伦比亚大学(UBC)维真学院学习的机会，我经历了温哥华的冬、春、夏三季，校园中的千年古树林、环绕温哥华的终年不化的雪山、浩瀚的太平洋和情灵出没的原始森林都赋予我灵感，UBC图书馆的索引系统也助我找到了许多重要资料。温哥华是一个各种宗教活动汇聚、活跃的世界大都市，在这里的学习生活给我提供了实际的宗教活动的一些真切的感性认识。
在此我要感谢在浙江大学长达十年的教学生涯。感谢诸多师长和学友，也感谢妻子徐鸣飞和儿子张粤明带给我的琐碎而欢乐的家庭生活。现实生活的艰辛、遗憾、烦恼和欢乐逼迫我不断地接近真正的问题与真实的思考。我实实在在地感觉到:人作为小我，内心有无数的罪的念头，这乃是必然，只是有人没有表现出来，有人表现出来了，未表现出来的人未必就是自己的功劳，乃是时世环挽使然，让他到另外一种环境中懊独，未必能做到。这就是小我的本质，是不可能有高尚的爱心的，人人如此。人与人之间的不同不在于好人与坏人之分，在小我的层面上没有好人坏人之分，稍微有点区分也只是在性情卜的区分，没有什么层次上的区分，人与人之真正不同只能存在于是否已经有了小我之外的身份与愈识。各种宗教修持的目的就在于确立这样一种身份与意识。变成一个新的人。人的宽容，平和与爱心都是从这个层面而来的，除此之外没有别的源泉。
由此可以说没有修养就没有恒久的爱心，没有真正的宽容、喜
乐和坦然，也就没有真正的、长久的幸福生活。
     我常常会觉得自卑，妄自菲薄，觉得社会现实是不可抗拒的。人应当随俗。但是诺斯替主义的研究和整整十年的教学生涯让我认识到，这其实大谬不然。事实上，个人拥有极大的影响他人的能力，个僧恨或敬佩的眼神就能引起他人心理上的极大反应，乃至于促成英雄事迩或做出丑事。每个人都很在乎周围人的反应，乃至于会珍视.只猫对自己的热情，更不用说人的态度了，所谓“千金一笑’井没有言过其实。一个人走上邪路或正道，初看实在难以解释其原因，但追究根蒂可以发现，在很大程度上是由他周围之人的目光造成的。奥古斯丁在《忏悔录》中曾追究自己何以与小伙伴一起偷邻居之梨的原因，发现其根源在千小伙伴之间的从众心理，为恶有时是值得炫耀的，有时甚至吹嘘其实并未做过的恶事。个人在不言不行之时尚且有如此之大的影响力，更不用说决定与行为了:个人的抉择能影响个人的一生，乃至影响周围之人的命运，所谓一念之差，可以有天壤之别。其实，我们每个人随时随地都在作抉择，因而随时随地都有极大的可能性带来灾祸或幸福，‘祸福系于一念之间’，平时之所以没有觉得。是因循替代了抉择。由此可见个人正念的重要、个人对他人之影响力，也由此可见个人世界观之重要，影响范围其实可以很广，一个好人可以抵得上一千个恶人，一个大好人可以影响一个时代，一个大圣人可以影响一个民族乃至世界。
  真知可以改变世界。“天下兴亡，匹夫有责”，诚然.
                            2002年9月1 0于西澳校园

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第一章导言:走进古代诺斯替主义
  一.古代诺斯替主义是宗教、哲学研究中的一个“要穴”
  “诺斯替主义”(Gnosticism )是一个现代术语，来源于希腊词gnostikos(叩knawer,,指一个拥有诺斯gnosis,或“密传知识，的人)，用于指称寓千希腊化晚期大规模混合主义宗
教运动之中的共同精神原则。诺斯替主义普遍地体现在当时的新柏拉图主义、斐洛主义、犹太教、神秘宗教等所有的哲学与宗教派别之中。尤其在基督教中，它找到了自己永久的栖身之所。形成了教父学(Patristics)中称之为基督教异端的诺斯替派。诺斯替生义者也会从这些既存的哲学宗教派别中独立出来，形成自己的派别。这些独立的诺斯替派别以及作为基督教异端的诺斯替派是诺斯替主义精神原则的最集中、最典型的体现.
诺斯替主义是始于亚历山大大帝东征时期的宗教、哲学、科学混合主义潮流中规模最大、涵盖最广的混合主义，不仅是两希文化的融合，而巨是两希文化与印度文化交融的产物，它是当时的一大社会现象，影响了整个后古典时期。教会方面认为它是基督教所遇到的三大危机中最大的危机，对教会的影响极大，直接危及到教会的生存，教父们经过了长期的斗争才成功地战胜它。诺斯替主义从未彻底灭绝，中世纪的时候出没在今天的东南欧一带，并向酉移动，引发了一些新的教派运动，甚至与僧侣教团纠结在一起。近代以来，诺斯替主义开始复兴，一方面表现为诺斯替教会在世界各地捅现，另一方面其精神原则似乎化为诺斯替主义游魂潜人现代思想，据说黑格尔、谢林施菜尔马赫、马克思，尼采、巴特、梅列日科夫、海德格尔、施米特、布洛赫、薇依这样二些思想家身上都带有诺斯替“游魂’的幽灵.因此古代诺斯替主义的研究不仅是思想史问题，而且也是政治哲学问题.古代诺斯替主义研究具有重要的理论意义与现实意义，主要体现在四个方面;
其一，古代诺斯替主义的实践性的、拯救性的知识的观念及其在准理性的思想体系中的理论实现产生了一种以前不为人所知，而此后从未在宗教月想中消失过的思辨类型，因此古代诺斯替主义的研究是思想史上的一个重要课题.
其二，古门州诺断替主义对于的研究对于希腊化晚期由世俗文化向宗教文化转变的那个时代来说，即便算不上是提供了研究的关键，至少对于理解男肠个时代是极有帮助的。由于古代诺斯替主义迄动乃是西方基督教文明的渊燕，因此诺斯替主义的研究对研究基督教之开端以及基督奎游申学有着至关重大的意义。乃至于有助于加深对整介币莺方思想的理解。存在主义哲学家诺斯替主义研究最杰出的权威汉斯健钮纳斯这样评介，“在纪元之初的迷蒙之中，浮现出了一批究深乡午目的个中话人物，他们巨大、超人的轮廓足以布满另.座西斯廷教堂(SSstine charm)的天顶与墙壁·一要是诺斯替主义在当时获胜的话，我们的艺术、文学，还有许名其他的东西老刚咨会一是另外一个样子.”，[曰诚非虑言。
其三.当代政治哲学复沃格林与布鲁门勃格(Haas Blu-{menberg)关于诺斯替主义与现代性之关系的争论使得诺斯替一主义成为理解醚见代政治哲学的一个关键。  
  其四，古代诺斯替主义是当代新纪元运动(New AgeMovement)的精神土攘，诺斯替宗教的形式也在这一场运动中复兴，因此古代诺斯替主义的研究对于把握当前的新纪元运动也有重要的现实意义。
  可见，古代诺斯替主义是宗教学、思想史、政治哲学研究中的一个“要穴”.

二.古代诺斯替主义研究的
  盛衰及其在当代的复兴
   诺斯替主义的研究与诺斯替宗教现象本身一样古老，最早的研究者是反对诺斯替异端的那些正统教会的教父们。公元4世纪以后，由千诺斯替主义异端已经被镇压，整个研究主题都被遗忘。一直到19世纪，在客观研究的氛围之中，人们的历史兴趣才又回到它上面来。从事这一玉拜究的起初是新教神学家(多数是德国人)，随后古典学者和东方学学者也加人其中，诺斯替主义的研究最终成了众多学科联手对整个古代晚期进行全面研究的一个部分。1945年在埃及的那戈·玛第镇发现了诺斯替主义的经书《那戈玛第文集》( The Nag Hammadi L.i-brary),诺斯替主义的研究因而获得了大釜的第一手材料，此后数十年来成为西方学术界久盛不衰的热点，秀勒(D. M.Schder)主编的《那戈·玛第书目》〔列出这个领域的近四千种书、文章和评论，《新约研究杂志》(Novum Testamerrturn )每年都增补新出的书目。我国学者在有关墓督教史、早期基督教和晚期希腊研究领域的论著中对诺斯替主义有所提及，但至今尚未有研究诺斯替主义的专著问世。香港汉语墓督教文化研究所正在组织翻译《灵知经书》(即The NagHammadi Library的中译本)，第一，第二卷已经出版，第三卷也正在出版过程之中，并且与此相配合编译出版了《灵知主一义及其现代性谋杀》文集，该文集的选编侧重子思想史和政治一哲学一神学问题，而不是宗教史或早期基督教史问题。因此从L宗教史与宗教哲学角度对古代诺斯替主义做深入研究仍是汉语}学术界宗教史与宗教哲学之学术研究的当务之急。西方学术界对于古代诺斯替主义的研究在外延上有一个扩一展的过程·
最早研究诺斯替主义的是古代教会的教父们，他们的研究对象是作为基督教之异端的诺斯替教派，他们力图证明诺斯替教派在本质上是非基督教的，他们从希腊哲学、占星术、神秘教、巫术甚至印度传统中去寻找它的源头，旨在揭礴其错误，从而战胜它。他们的文献是我们对诺斯替学说之知识的主要来源(直到《那戈·玛第文集》发现之前几乎是推一来源)，而且也是关十其性质与起源的最早理论。
19世纪末以来，学米界展开了关于诺斯替主义之性质的学术争论。德国历史学家哈纳克(Aaolf von Harnack)基于教父的立场，认为诺斯替主义是基督教的异端。他在《教义史》中认为，诺斯替主义者是在用希腊哲学的术语解释基督教教义，从而是“最早的基督教神学家”，但是诺斯替主义者在解释的过程中歪曲了基督教的信息，宜杨了错误的、混乱的基督教学说，是“基督教的急性希腊化’。英国学者诺克(Ar-thur Darby Nock)赞同哈纳克的观点，认为诺斯替主义是一种“走了邪路的柏拉图主义’。〔刊但是随着诺斯替原始文献的出现，这种看法被其他的宗教历史学家所持的相反意见所取代，他们认为诺斯替主义绝非基督教的异端，而是一场独立的宗教运动，它的来源是众多的。20世纪早期，新约学者波苏特(Wilhelm BouaEet)将诺斯替主义的源头追溯到巴比伦和波斯，他说:.诺斯替主义首先是一种基督教之前的运动，它有自己的根源·因此我们要理解它本身的性质，而不能把它当作是基督教的旁支或副产品。’在这一点上，文献学家雷特思坦(Richard Reitaenstein)也特同样的观点.但他认为诺斯  替主义是起源于古代的伊朗宗教，受到了琐罗亚斯德教(中国古代称袄教)(Zoroastrian)传统的影响。另有一些学者，包  括弗雷德兰德(r%4. Fried<ander )，认为诺斯替主义起源于犹太  教:拉比们在第一、第二世纪所攻击的异端就是犹太教的诺斯  替异端。把诺斯替主义看作是一场独立的宗教运动，按照系谱学的方法分析其中各种因素的不同来源，这种观点及其方法都在波苏特T-1907年发表的《诺斯替主义的主要问题》(Haupt-  probleme de--r Gnosw一书中得到很好的反映，此书代表了整个学派，并长期主导着这一领域。
  19世纪后半叶以来在谱系因素的研究上所得出的细节是分散的而不是聚合的，它给我们留下来的诺斯替主义的肖像，其  突出的特点就是缺乏统特征。但是这些研究同时也逐步地扩展了诺斯替主义的范围，使它超越了这个名字原来所包含的基  督教异端群体，并且在更大的广度、更大的复杂性上，诺斯替  主义日益地展示出:它从中产生的那整个文明的弥漫一切的特征就是综合主义。
20世纪初，布尔特曼(Rudolf Bultmanr)的学生汉斯约纳斯开创了对古代诺斯替主义的哲学式的研究，即力图理解一从这些声音中表达出来的精神，井据此在它的令人困惑的复杂一多样的表达之中恢复其可辨识的统一性。他认为，一定存在着一某种诺斯替精神，并且因此也一定存在某种作为整体的诺斯替主义的本质。他还认为，诺斯替主义源于某种“生存的态度”。公元最初两个世纪，东部帝国政治冷漠、文化停滞之时也正是东方宗教涌入希腊文化之时，当时的许多人都深刻地感到世界与他们生活于其中的的疏离感，渴望神迹般的拯救，使他们从政治与社会存在的束缚中解脱出来。约纳斯以他深刻的洞察力依据有限的材料重新建构了诺斯替主义的世界观—一种现世二元论的悲观主义与自我超越相结合的哲学。约纳斯的研究结果以《诺斯替主义与古代晚期精神》(Gnaws and spatantiker Geist)为题用德文发表，第一卷出版于1934年，第二卷则由于时局的原因到1954年才发表。1958年他发表了英文版的《诺斯替宗教》。1963年出了该书的增订版。约纳斯对于古代诺斯替主义的研究在学术界影响极大，他在一本论文自选集的前言中说:“在国际学米界的眼中，我的名字已经等同于诺斯替主义,以至于人们遇到我的时候不相信这个后来研究哲学生物学的约纳斯就是那个研究诺斯替主义的约纳斯。”
1966年在意大利的墨酉纳(Messina)召开的关于诺斯替主义之起源的学术会议上，由约纳斯，丹尼罗(JeanIlaaielou),威登革(Gea Widengren),庇安奇(Ugo Bian-Chi)、卡思藤(Carsten Colpe)组成学术委员会，将诺斯替主义(Gnosdcisrr)和诺斯(Gnosis)这两个术语作了界定，确定了统一的用法。诺斯替主义一词被定义为一种宗教，它的教义特征是;神不是这个世界的创造者。他不是德穆革(demi-urge)或耶和华(YHVH)，世界的产生纯属子一场错误，是由科申性世界的分裂和堕落的结果;人。或灵性的人，是从神性世界流落到这个世界中来的异乡人，当他听到启示的道以后就会认识到自己最深层的自我，恶的来源不是罪。而是无明或“无意识’。
由此，诺斯替主义的外延扩张到了极点，不仅古代晚期有诺斯替主义精神与诺斯替教派，而且现代的许多哲学与宗教运动也可以归人诺斯替主义的范畴.
约纳斯所开创的这种观点经受住了时间的考验，经受住了《那戈·玛第文集》考古发现的考验，足见其思想与洞见的深远。由此确立了其在诺斯替主义研究领域的正统地位，主导着诺斯替主义研究的大方向。诺斯替宗教研究的公认的大师香道夫采用那戈·玛第原始文献，沿着这一方向系统地研究了诺斯替主义的性质与历史，于1977年发表了经典之作《诺斯:一种古代晚期宗教的本质和历史》，在约纳斯关于现世二元论定义的基础上补充了终极一元论的原则，完成了对诺斯替土义宗教现象的比较完整的建构。现在西方学者头脑中的古代诺斯替主义的印象主要就是来源于约纳斯与鲁道夫。
按照这种正统的看法，诺斯替主义虽然呈现出总体上的类型学特征。但是其内容极其复杂。在《那戈·玛第文集》等一系列原始资料随着考古发现重见天日之后，吸引了世界上许多一流学者的潜心研究，他们注重分析《那戈·玛第文集》中的细节，不太注重建立全面的理论，其中大体有三种研究方向:一是关注诺斯替主义与希腊化时期哲学之间的关系，集中研究M戈·玛第文集》中反应了这种关系的那些文献;二是从诺斯替主义经书的文本和形式的考校出发进行研究；三是探究诺斯替主义与它同时代的宗教氛围之间的关系。另外，荣格的深度心理学把诺斯替主义宗教与运动视为自我体验的神话表达，这个研究思路在学术界与知识界有很大影响。
本书的研究拟建立在约纳斯与鲁道夫的基础之上，兼及威廉斯等学者从不同角度所做出的思考，再配合上述这些研究方向的成果，采取历史社会形态的宏观现野与宗娜臼理学的微观分析相配合的进路，对整个诺斯替主义作整体的分析与介绍。


三.从生存状态到神话再到神秘主义
我们对干古代诺斯替主义现象的研究有三个主要进路:
第一个进胳:清理古代诺斯替主义的社会政治历史背景，勾勒出诺斯替主义运动的起源、派别、领袖、历史以及后世的继承者，形成家谱体系，从而把握这种社会现象的历史史实，作为探讨诺斯替主义之定义、类型学与性质的一个前提。
历史学家在什么意义上可以把诺斯替主义作为一种一般的模型来论述?是祖乙理学的意义上还是在哲学的意义上?这个根本问题困扰了学术界二百多年.由于从未有过完全令人满意的答案，因此本文不想从对于‘诺斯替主义’的哲学描述开始，相反，拟采取具体化的方式来解决这个问题，先从那些确实自称“诺斯替派”的脉络清晰的教派人手，然后再研究它们在历史上和意识形态上如何演进到后来的形态。这种历史的描述方式可以带领赓者把握诺斯替现象的真正核心，同时也能进一步很好地理解“诺斯替主义“(gonsticisn)、‘，诺斯巷宗教”(gnoetic rcli尔vn)和“诺斯，(gnosis )等更为宽泛的概念。
第二个进路:在比较宗教学的视野之下，具体分析诺斯替主义的几种主要类型，在此基础上发掘其中的共同内核.勾勒出诺斯替卞义的“神话—哲学—体鳞—修炼—态度”的总体结构。
诺斯替主义的几种最主要的派别是:塞特派(Secnmns )(最经典的诺斯替派);瓦仑廷学派(Valentinian Schoo);圣多马龙欢辰(School of St. Thoma幻(来自北美索不达米亚的传统基督教);巴西里德派(BasSides )，赫尔墨斯教(Hermet-ics)(后两个派别影响过瓦仑廷〕。马克安派(Mardon),魔尼教(Manichaeism),曼达派(Mandaeans )流传至今的推一派别)。
这七个最重要的诺斯替派别可以分为两大类与一个特例，即塞特派、瓦仑廷派‘圣多马派、巴西里德派与赫耳墨斯教可以归为叙利亚一埃及类型，其最高成就是瓦仑廷思辨.魔尼教、曼达派属于伊朗类型的诺斯替思辨;马克安派是一个特例。从最广泛的代表性出发，我们将主要分析塞特派、瓦仑廷派、马克安派、靡尼教、曼达派。在对这些神话体系加以分析的基础上，发掘其中的核心神话，并从核心神话中推导出它的教义与哲学体系，由哲学体系出发探讨其精神体验、修炼与基本态度。
第三个进路:从思想史、政治哲学与当代新纪元运动三个角度研究诺斯替主义的现代意义。思想史的角度主要是研究诺斯替主义精神原则在近代与当代思想家中的延续轨迹，政治哲学的角度主要是从沃格林与布鲁门勃格之争入手，把握现代性的性质.当代新纪元运动与诺斯替主义的关系很紧密.各自的研究都将有助于对方的理解。由于这一进路的三个角度各自都是大课题，鉴于学力与篇幅的限制，在本书中不予深入讨论，只是在最后一章中粗略探讨“诺斯替主义的现代意义”，作为现代诺斯替主义研究的一个引论，它们主要是写作过程中的潜在视野。
上述三个进路中的前面两个构成了对古代诺斯替主义思想
的比较完整的研究。由于本书在一定程度上主要是对于研究结果的表达，而不是研究过程本身，因此有必要在导论中说明论文框架背后的主要研究方法以及思路。
要想界定某种以多样化的形式有在的现象，这不可避免要涉及某种循环，即把多样化的形式之中所假定具有的统一性指定为它们的共同的名字，然后用这个名字的含义来定义这种多样性之中的统一性，井以此来判定某种具体形式是否属于这种现象。这是资料与概念之间的悖论。就诺斯替主义研究而言，这意味着我们必须首先有一些历史界定，以便达到类型学的界定，然后再以这个类型学的界定来重新确定历史的界定。从感觉上的假设的统一原则，再回到经过严谨的再指定的统一性，这种循环解释的方法有诸多的隐患，却是历史理解的必然与创造性冒险，它面临着历史现象的无尽的细微差别与相互之间的渗透。
本书的研究是从学术界的一些共识出发的，这些共识即关于诺斯替主义现象之存在，其所处的时空范围，其代表性资料以及表征其本质统一性的某些普遍特征。首先是分析几个学术界公认为诺斯替派的神话体系，然后从这些神话体系中抽象出诺斯替的核心神话、教义的类型学。在寻求诺斯替的类型学的时候，不可避免地会从可定义的教义过渡到不太容易定义却仍然很显然的情绪、风格以及对待其他思想之态度。这一切又会以某种方式涉及到诺斯替思想产生并存在子其中的那个实际处境，即它的独特的历史处境、这种类型学其实是反映了那个特.定的历史处境。类型学的界定尽管是从对于思想内容的纯粹综一合开始的，但是它有可能会在对历史资料做完全的抽象时迷失方向，因此必然认识到，正是不可缩减的处境性因素才导致了诺斯替主义运动的出现，诺斯替神话中所讲述的那种形而上学的流离失所状态在现实中也有流离失所的真实处境与之相对应:它的象征主义中的危机形态反映了人自身的历史危机。正是这种处瑰性因素才使得诺斯替主义现象区别于其他时空环境之中的现象。这个处境就是墓督教纪元第一世纪的希腊化.东方世界。因此，我们的研究由类型学的界定又过渡到了对历史处境的研究。这个历史处境中的时代精神除了显示在诺斯替思辨中之外，也可以显示在其他的现象之中，如犹太教、基督教、异教，其中许多现象都透露了心灵极深的不安状态、灵魂极大的紧张、一种偏向激进主义、夸张的期望以及总体解决的倾向。这就涉及到了诺斯替主义与其他宗教之间的关系向题，本文特别地考察了诺斯替主义与早期基督教之间的融合与斗争的实质。从神话、情绪、态度迫溯到时代精神，这是本书研究的第一个步骤。
诺斯替主义的神话是对于原始神话的重新解释，它的独特性在于把原始神话的黑暗迷信转变成心灵修练的内在程序，诺斯替神话可以转变成神秘主义。[1)诺斯替神话中关于灵魂通过诸层面上升、相继剥除世上的衣袍重新恢复非宇宙的性质这样一个外在地志学的教义能够以“内在化’的方式呈现在内心转变的心理学技术之中。心灵状态的上升阶梯取代了神话中的旅程，心灵自我转化的动态进程代替了空间上对天上各层面的突破。由此，超越性本身可以成为内在性，整个过程都灵性化了，并且置于主体的力量与轨迹之中。神话的框架转变成个人的内在性，神话的客观阶梯转变成主体自我完成的体验层次，这种体验层次的高潮是出神或神秘的合一，于是诺斯替的神话就转变成了神秘主义。神话中实在的、外在的实体象征性地指向了一个自我的内在过程，即自我减少与世界的联系。缩减性地走向反宇官体验的极限的过程。神秘仪式体系的参与是诺斯替神话中的实践性内容解放出来的一个途径，通过神话与实践在仪式中的联合，超验者成为内在。另一种更为持久，但循序渐进地从神话体系转变成神秘主义的途径是禁欲主义的修行。这种修行使士体净化，日益地从这个世界的羁绊中解脱出来。诺斯替神话讲叙灵性存在通过各个层面下落，最终陷人到物质之中，然后又撕破这些层面上升的故事。在禁欲的修行中，这个故事背后的时代精神与生存态度作为主体的可能性，作为诺斯生活得到了真正的实现。这是本文思路中的第二个步骤，也就是有关诺斯替主义之修行的研究。
在这里有必要特别说明一下诺斯替时代精神、诺斯替神话以及诺斯替神秘主义修行三者之间的关系。诺斯替思辨性神话体系与心灵修炼的内在程序之间有一种结构上的重合性两者都有一个共同的根源，是更基本的生存状态或诺斯替时代精神，也就是说，人在世界上的生存状态相继地或同时地由这两个不同的方向彰显出来。但是诺斯替神话与诺斯替神秘主义修行之间有时间差:人的幸存处境投射在象征性的神话体系之中.这是一个在前的阶段，而神话体系重新转变成主观状态则属于稍后的阶段。有人会间:诺斯替主义思辨性神话体系难道不在一开始是受神秘旨趣而不是受理论旨趣的驱使吗?或者再进一步问，它们是否也许是神秘体验的直接的“客观化“—是体验在表达层面上的投射?它们岂不是应该当作编成典籍的口述而不是当作明白的思想体系来阅读?在这类间题的后面隐隐呈现着一个极其普遍的、具有哲学重要性的问题:在本性上(或在典型过程中)这些东西究竟是谁在前—是体验、情感、主观修炼在前呢，还是思想、观念、客观理论在前?是现实生活把自己表达并因而也把白己伪装在思想的观念中呢，还是那些从思辨性推理和想像中产生的思想的观念为生活与情感的方式作准备并使之成为可能呢?
把必然的优先性赋予直接的生活而不是献予思想的反省，献矜具体而不是赋予抽象，这是我们的第一反应。但在实际上，关于事物之客观性质的理论或信念体系在很重要的意义上促成了主体之体验的类型与结构，产生某种体验也许是持某种见解的直接结果，某些教义主张滋养了人的性情;而且理论的力量甚至可以产生出相应的内心体验，这也是不足为奇的。对这个问题的解答对于诺斯替土义的研究有重要意义，不同的考虑会导致不同的探究方向。一个探究方向以伏尔克(waitVolkei)针对奥利金的aiokatastasis(最后成全〕所说的话为代表，在这个关于最后成全的教义中，伏尔克想看到“直接源自于与神合一之神秘体验的情感表达，并且力图阐明这种体验”。毛川他在这个体系中到处都看到了“内在体验的形而上学投射，，因此他要以他所谓的“纯粹的形而上学观念”为理性化的出发点，从这里出发向后回溯这个体系所隐藏与表达的秘密体验。这是一种唯心理主义者的研究方向。
但在实际上，理论是经验的预期，而不是经验的投射，是使经验成为可能，而不是经验的结果，客观性的思想是经验之可能性的条件，这刚好与唯心理主义者喜欢看到的关系相反。在一个不同的意义上。我们也认为思辨性神话体系是一种“投射，;然而它不是实际体验的投射，而是总体生存态度或时代精神的投射.因此。神话体系确实是从一种生存立场中产生出来的—我称之为时代精神的最初的“客观化”，这是某种具有超验的有效性的东西。它预先地指定了体验，并确定了体验的范围.它激起了对这些体验的迫求，培养，井使它们合法化。没有在前的思辨性神话体系，就没有合法的神秘主义。而神秘主义希望自己是“有确据的、合法的，，即它不只是一个情感上的陶醉或着迷。真正的神秘主义者想要让自己为绝对实在所附体，这个绝对实在是已经存在的。神话体系告诉他的就是这个绝对的实在。诺斯替主义的神秘主义就这样始终与古希腊的理智的、本体论的思辨保持着连续性。诺斯替主义者有一个客观的神话体系，但他们超越了这种体系，想体验到对象，并与对象同一、而且他们想能够宣称这样一种同一。为了使某些体验成为可能，乃至可以想像为对于末世论未来的有效预期，思辨就必须建立起一套框架、道路与目标--it远在主观神秘主义学会走路之前。
综上所述，诺斯替神话是诺斯替时代精神的最初客观化.而诺斯替主义的神秘修行则是从客观化的神话中恢复解脱的生存原则。因此，对诺斯替主义时代精神的分析是全书的关键。

四从分析走向治疗
诺斯替主义运动所处的希腊化晚期一直具有重要的历史意义，它是一个极其开化、搏动着宗教生括之生命力的时期，它有着令人惊异的现代性以及与现代问题的相关性，尤其是，它是主宰西方文明的基督宗教的文化背景。
诺斯替主义曾经是历史舞台上出现过的二元论体验的最极端的化身，也是为克服二元性处境所作出的艰苦卓绝的努为。对于诺斯替主义的探究是对于隐含于其中的二元论体验的案例研究:自我与世界之间的分裂，人与自然的异化、自然的形而上学贬值、精神在宇宙中的孤独感以及随之而来的世俗规范的虚无主义、极端主义的一般风格—所有这一切都曾经在深深不安的诺斯替神话剧本中演出。“现代性’与古代诺斯替主义之间的相似性或者隐含在现代精神中的“诺斯替主义’已经给学术界留下了深刻的印象。面对现代科学所造成的理智与生存状态而言，诺斯替的范式有启示性的作用.诺斯替主义时代是大历史尺度上的人类危机的典型例子，古代诺斯替主义研究对于理解现代世界由技术综合症所带来的危机也是有教益的。只要我们胸怀宽广，就会宽容那些为自己设定了永远无法达到的目标的人们，我们会认ilP到，先辈们的失败往往比他们的成功对我们更有教益.
在这本著作中，我们对古代诺斯替主义现象的表述同时也是为了在治疗性的分析中提供治疗的手段。约纳斯在最后四十年中倾其心力进行研究的主要任务就是要反驳并克服二元论反宇宙的虚无主义，井为此发展出了一种生物体生命哲学与技术时代的责任伦理学，这对于本书的研究旨趣具有莫大的启示。

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第一部分诺斯替主义时代精神与诺斯替教派简史
第2章希腊化晚期的诺斯替主义时代精神
    任何对于希腊化时期(Hellenistic era) } 1〕的描述都必须从亚历山大大帝扭Iexander the Great)开始。他对东方的征服(334 B . C.-323 B. C . )标志着古代世界历史的一个转折点。从亚历山大东征所创造的时局中产生出了一个文化联合体，比以往存在过的文化联合体都要大，延续了将近一千年，一直到被伊斯兰征服而摧毁为止。亚历山大所缔造的这一新的历史事实使得西方与东方的联合成为可能，而事实上这也是他的目的。“西方”在这里指的是爱琴海周围的地域，而“东方’是指古老的东方文明的地区.由埃及延伸到印度边界。尽管亚历山大的政治创造随着他自己的去世而瓦解，然而从中呈现出来的文化，其进展在随后的几个世纪里都没有受到干扰，一方面，几个继承者(Diadochi)王国之间的地域性融合正在进行，另一方面，一种它们所共同的、本质上超民族的希腊化文明随之兴起。当罗马最终解散了这个地域的这些分散的政治实体，把它们编入到帝国的行省中去的时候，只不过是给予这个同质体以形式，其实它早就已经超越国家边界而存在了。〔‘〕
    由亚历山大开创的这个空闻一文化联合体(spatio-culturaltuuty)依次作为继承者的诸王国、罗马的东部行省、拜占庭帝国，同时也作为希腊教会而存在，这个联合体统合成了希腊一.东方综合体，为我们本书所关注的这场精神运动提供了场景。那么，希腊化时期这个文化联合体的发展，其基本脉络如何呢?
    大致说来，以公元1世纪为分界可以把希腊化的进程分成两个阶段:明显的希腊主导与东方隐没的阶段，以及东方复苏反应，反过来从精神层面胜利地向西方进军，并且重新塑造普遍文化的阶段。从文化而不是政治的意义上来说，第一个阶段是对东方的希腊化，而第二个阶段是对西方的东方化。前一个过程持续到公元1世纪前后，后一个过程从1世纪开始持续到大约300年告一段落。由这两个过程所带来的结果是一个文化综合体，一直存在到中世纪。希腊化的这第二个过程就是在希腊化时期促使眨俗文化向宗教文化转变的一场精神运动。
  一希腊化晚期世俗文化向宗教文化转变
    在亚历山大东征之前，东方与西方各自都发展到了最大程度的统一，这在政治的含义上尤其明显:东方已经在波斯(Persior)的统治下得到了统一，希腊世界则统一在马其顿Macedonia,)的政权之下。因此马其顿对波斯政权的征服就成了关涉整个东方与西方的事件。在文化方面，东西方的思想都充分地从具体的地域、社会与民族条件中解放出来，呈现出一定程度的普遍有效性，从而变得可以传播与交流，于是文化之间就能达到最好的融合。
    就西方而言，当亚历山大在历史舞台上出现的时候，希腊已经在事实上，并且在自我意识上达到了成熟的字宙城邦(oosnopolitan)的阶段。在亚历山大的时代，希腊的文化观念已经演进到了这样一个阶段，即可以这样说;一个人是希腊人不是因着他的出生而是因着他所受的教育，以至于一个蛮族人也可以成为一个真芷的希腊人。理性开始享有至尊地位，受到崇尚，这就导致了理性人的发现，同时也导致了希腊文化就是普遍的人类文化的观念。流行的理论不再像柏拉图乃至于亚里士多德那样，主要地把人放在城邦的背景之中，而是放在宇宙(cosmos)的背景之中，我们有时候发现字宙被称为“属干所有人的真正的、伟大的城邦协。做一个宇宙的好公民，即宇宙城邦公民(cosmopolites)，乃是人的道德归宿，而他拥有这个居民身份凭借的只是他拥有逻各斯(logos)，或理性，而不凭借任何别的东西—也就是说，逻各斯正是把人界定为人，并把他置于与它的直接关系之中的原则，正是这一原则在统治着宇宙。宇宙城邦意识形态的充分成长是在罗马帝国达到
  的，但是希腊思想普遍化阶段的所有本质特征在亚历山大的时代就已经表现出来了。
    最主要的是，亚历山大东征之后所建立的希腊化城市已经不同于老希腊殖民地，这些新殖民城市不再是主权国，而是中央集权的王国之中的一个部分。这就改变了居民与政治整体之间的关系。古典的城邦让公民关心城邦事务，并且公民也可以把这些事当作是他自已的事，it好像他是在通过城邦的法律统治自已。大的希腊化君主政权既不提倡也不允许这种密切的个人的认同感，他们不在道德土要求他们的臣民，个人也把自己从他们那里脱离出来，作为私人〔这在以前的希腊世界里面几乎是不可能的一种身份)在以共同的观念宗教、职业为基础自愿地组织起来的群体中满足自己的社会需要。这是给经济、政治、宗教带来深远影响的历史因素，构成了希腊化时期人们的基本生存处境。
    与西方相对.东方在亚历山大东征前夕处于政治淡漠与文化停滞的状态。在政治上，这个状态是由在前几个世纪里横扫东方的一系列君主制的帝国所决定的。他们的征服与统治的方式粉碎了各地人民的政治支柱，使之习惯子被动地接受每一个随着王朝交替而来的新主于。中央权力的宿命对于巨服的人民来说乃是无可争议的命运，他们只是被扔进了这些浩劫之中。亚述人(Assyrian)与巴比伦人(Babylonian)实行对整个被征服地区人民的驱逐与迁移，他们的社会与文化的领导阶层摧毁了古老中心之外的许多地区的文化成长的力量。然而正是这同一种情形也还包含了一些让东方在希腊化时代发挥作用的积极条件。这不仅仅是指它的普遍的被动性、缺乏有意识的抵制以及轻易地被同化。本土文化严格的地方性的削弱意味着为从
  中出现一个更广泛的综合体扫清了许多障碍，并巳由此使得这些因素有可能进人到共同基础之中。特别是，整个民族的连根
  拔起与迁徙产生了两个重要的效果。一方面，它有利干文化内
  容从本土的土壤中分离山来，抽象化成可以传播的学说形式，从而成为宇宙城邦的观念交流中可以接触到的因素—希腊化正好可以使用它们。另一方面，在希腊化之前它就支待了混合主义，出现了不同的神与信仰，有时它们在起源上是相距很遥远的，这种混合主义预示了随后到来的希腊化发展中的一个重要特征。各种宗教不再与地方权力体系的组织相联系，不再享有特权，它被扔回到了它内在的神学品质上来，并且不得不把它形式化，以利于坚持，并以此与其他相类似的也已经漂浮起来的宗教体系相对坑，一起争夺人们的心灵，政治上的连根拔起以此导致了精神内容的解放。本来民族性的与地方性的信仰得到改变，成为国际观念交流之中的元素。这些过程的总方向是教义化(dogmaiizatia的，即从传统之中抽象出其Moll，并展开为一套连贯的学说。希腊的影响力凭借其刺激性(川ce们，tive)与逻辑工具到处使得这一过程走向成熟。但是正如我们刚才尽力表明的那样，东方自身在希腊化前夜就已经开始了这个过程，其中最主要的是犹太教的一神论、巴比伦的占星学、伊朗的二元论，它们也许就是东方贡献给希腊化之结构的三个主要精神力全，并且它们也日益地影响了希腊化的晚期进程。
      自亚历山大东征之后，希腊化在整个东方获得普遍胜利，并且建立了普遍文化，它的思想与表述的规则为那个时代想要加人到理智生活中去的每一个入所接受。所能听到的推有希腊的声音，所有公共的文献表达都是希腊的风格。由于东方人也进入到希腊理智生活的潮流中去，东方的沉默不能解释为东方的个人缺乏理智上的力且，而是由于东方并不以自己的名义代表自己说话。任何人如果有话要说，都别无选择地要用希腊的方式来说，不仅是指用它的语言，而且也要用它的概念、观念和文学形式，也就是说，要作为希腊传统的朋显的一部分。总之.对于大致延续到耶妹时代的希腊化前半段，我们可以说，它是以希腊世俗文化为主要特征的( I」。对于东方来说，这是它准备重新出现的时间，可以喻为孵卵期。
    东方在这一时期对于希腊化文明所作的贡献，其最重要的形式并不在于学问的领域，而是在于信仰(Cult ):在后来成为最决定性因素的宗教混台主义已经在这时成形了。“混合主义’这一术语意义可以延伸，而且通常也同时涵盖世俗现象，从这个意义上来说，整个希腊化文明也可以称之为混合主义的，它日益成为一种混合的文化。然而严格来说，混合主义指宗教现象，用古代的“泛神崇拜”(theocracy)(即诸神的混合)这一术语表达更为恰当。正是这一过程在范圈与深度上的日益增长，最终把希腊化第‘阶段引向了宗教化、东方化的希腊化第二阶段。东方神灵与信仰在西方世界中不断增长的声誉预告了东方在第二阶段将要发挥的作用，那时领导权将要移到它的手上。
    这个东方思想的潜伏期对于东方白身的生命史来说有着深刻的重要性，那就是东方思想的希腊概念化。希腊对于一切形式的理智表达的垄断。对东方精神既是一种压制同时也是一种解放:说是一种压制，是因为这种垄断剥夺了它原有的媒介，迫使它采用一种伪装的形式表达白己的内容，说是解放，是因为希腊的概念形式给东方思想提供了一种显明自己遗产之意义的全新的可能性。我们看到，在希腊化的前夜正在进行着从民众传统的材料中提升出普遍的可交流的情神原则的过程，但是这一过程是通过希腊精神所提供的逻辑方法才走向成熟的。因为希腊发明了逻各斯(logos)、抽象的概念、理论表达的方法、推理的体系一一这是人类思想史上最伟大的发现之一。这}种形式的工具适用于无论什么内容，希腊化使这种工具能为东{方所用，使东方的自我表达从此可以受益于它。东方思想曾经}是非概念化的，通过意象(image)与象征(symbok)来表}达，把它的终极目标伪装在神话与仪式之中，而不是逻辑地加一以阐明。处在这种古代的僵化象征之下，它受到了限制，希腊l思想的生气把它从这种囚禁状态中解放出来，给予它新的动一力。同时也给以前已经在进行的所有抽象化趋势提供了充足的工具。在根底之处，东方思想还是神话式(my山ological)的，当它再一次把自己呈现在佳界上的时候，这一点变得很清楚，但是同时它也学会了把它的观念变成理论的形式，并且运用理性的概念，而不仅仅是用感性的想像对它们加以阐述。通过这种途径，二元论体系的明确表述、占星学的宿命论以及超越的一神论都在希腊概念化的帮助之下出现了。它们在这种形而上学学说的状态下获得了普迫的流行，它们的信息可以向所有人公布。由此，希腊精神把东方思想从它们自己的象征主义(symboli-)的束缚之中解放出来了，使它能够在对逻各斯的反思中发现它自身。东方正是掌握着取自于希腊武库中的武器。时候一到，就发起了反击。任何普迫化与理性化所付出的代价是独特性的丧失。尤其是，希腊的优势地位会诱使东方思想家利用希腊的声望，不直接地表达自己的思想，而是收集希腊思想传统中与自己相类似的东西加以伪装。因此，占星学的宿命论披上了斯多亚学派宇宙论中和谐与宇宙规律的外衣，宗教二元论则披上了柏拉图主义的外衣。对于同化的意向来说，这当然是一次上升，但是这种乔装打扮对于东方思想后来的进一步发展起到了阻硝作用，而且也给历史学家带来了解释上的特别困难。
      希腊的主导对于东方的内在生命还有另一个也许更为深层
  的影响.一直到很迟的时候才变得明显起来:东方精神分成了表层与表层之下两股潮流，分为公开的传统与秘密的传统。因为希腊的榜样的力量不仅有激励的作用，同时也会起压制的影响。它的选择性的标准就像是一个过滤器:凡是能够被希腊化的就可以通过，在明处获得一个位置，从而成为字宙城邦文化上层明显的一部分;而那极端不同，无法融合的剩余部分就被排斥并进入到地下状态。这些“另外”的东西不可能感到自己已经在传统的文学创造中得到了表达。也不可能在流行的信息中找到它自己的声音。由于不让它的信息进人到主流，它就不得不寻找自己的语言，而要找到自己的语言则是一个艰辛漫长的过程。就事物的性质而言，这些处子地下状态的才是东方思想中最纯真、最原创性的倾向，是属于未来的而不是属子过去的倾向。因此，希腊精神的垄断导致了一个无形的东方，它的秘密的生命形成了公开的希腊化文明表层之下的一股相反潮流。
      大致与墓督教之开端相重合的这一时期，我们看到了东方的爆发。就像长期蜜积之水，它的力t冲过了希腊化的上地，席卷了古代世界，流入到既成的希腊形式，把自己的内容灌注子其中，并创立了它们自己的新基地。希腊化向东方宗教文化的变型已经开始。这一场大爆发的时机可能是由两个互补条件的重合决定的，即东方潜伏的发展已经成熟，使它能够呈现到白夭的光明之中，以及西方在精神状态的根底之处感受到了对宗教的需要。使它热切地响应东方的信息。这一场新兴起的宗教浪潮吞没了“希腊”思想，并且塑造了它的个性:希腊化的世俗文化一方面出于防卫基督教的需要.另方面也是出于内在的必然性，转变成了显然的异教的宗教文化。也就是说，在这个宗教兴起的时代，希腊文化本身成为了一套派别化的信条(dinominational creed).在它的落日余晖的时刻，希腊化的概念同时得到了宽泛化与狭隘化。就它的最后扩张而言，它得到了宽泛化，甚至子那些纯神的、要加以抵御的东方的密特拉(Mithras)与阿替斯(ACtis )宗教都被列人到希腊化的传统之中;就它的整套原则成为一个派别的原则，而且是一个日益成为少数派的派别的原则而言，它是被狭隘化了。
    东方浪潮在基督教纪元开端之后表现在希腊化世界之中的主要现象是:希腊化优太主义的传播，尤其是亚历山大利亚犹太哲学的兴起;巴比f仑占星学与巫术以及西方世界宿命论的普遍传播;各种不同的东方神秘信仰在希腊化罗马世界的传播，以及它们进化为灵修神秘宗教.墓督教的兴起.诺斯替运动的繁盛及其在基督教框架内外的伟大体系构造.古代晚期的超越哲学，始于新毕达哥拉斯主义(Nen-pythagoreanisn)，至新柏拉图学派达到鼎盛。
    在这一阶段重新呈现的东方思想具有新颖性。认识到这一点很重要，即在我们讨论的这些事件之中，不是古老的东方的反动，而是一种全新的现象在关键时刻登上了历史舞台。“古老的东方’死了。它的新的苏醒并不是它那久享盛名的古老遗产的拟古派(classicist)的复活。甚至于更近的早期东方思想的概念化也不是这均肺吞动的真正本质。传统的二元论、占星学的宿命论以及一神论都被卷入到其中，古老传统之残余‘包括东方思想中的象征，它的整个文化遗产)、《圣经》故事中的观念与人物、希腊哲学(尤其是柏拉图主义中的学说与术语)都在这个浪潮中涌现了，但是这些元素的混合本身所提供的只是一个外观，而不是这种现象的本质。我们可以看到一个传统元素围绕看它而结晶的新的精神核心，如果我们承认A个核心是一种能动的自发力全，那么我们就必须说，是它在使用那些元素，而不能说它是由它们的共同形响所构成的。由此产生的整体尽管有明显的综合性，也不应该把它理解为是无方向的析衷主义(uncommitted ecleticiser)的产物毛’〕，而应该理解为一种原创性的、有明确界限的观念体系。那么.混合主义背后的这个精神实体是什么呢?
    我们注意到，有某些特定的思想态度或明或暗地体现在全体派别之中。在这些共同的思想态度后面有一条在发挥作用的思想原则。这条思想原则普遍地显现在来自东方的运动之中，尤其明显地表现在归于“诺斯替派”(gnostic )名下的灵修运动的群体之中。因此我们可以把诺斯替派当作是这种精神的最激烈最不调合的代表，并以类推的方式称这个情神原则为“诺斯替主义原则“。可以这样说，东方浪潮赖以表现自身的所有这一系列现象都是这条假设的诺斯替原则的不同折射和反应。

二生存处境以及拯救的呼声
    诺斯替主义的精神原则是什么呢?答案存在于由那个时代人们n-生存处境及其人生迫求所决定的生存态度之中。〔3)为了解答这个问题，必须要从希腊化时期，尤其是希腊化晚期的社会政治背景人手考察。
     希腊化时期是一个发生着深刻变迁的时期。其间有物质、社会、政治、宗教状态上的大变故与革命，其激烈程度是不可估量的。社会一再地破灭，希腊城邦相继瓦解，使道德的重心由严格的集体主义转人到了令人困惑的个人主义，亚历山大大帝创立了“东西方联姻”的新世界，从中兴起了宇宙城邦主义，而继承者王国之间的征战又使高度文明的地区变得尺烟荒芜，罗马帝国的建立把世界缩减为一个整体，造成了宗教和哲学思想的大融合;最后，蛮族入侵，希腊与罗马的国家宗教死亡.
    这就是希腊化时期的社会政治宗教的大背景。其中最根本性的事件是个人主义与宇宙城邦主义的形成，这导致了个人与社会之关系的重大变化。这一时期的社会现象包括宗教，都是由个人主义所主导的，是由个人对于共同体的反叛所主导的.这在T想的层面卜表现为对于古典的“整体与部分，教义的否弃。按照这个古典的本体论教义，整体先于部分，比部分tw,部分是为了整体而存在的，在整体之中才能找到自身存在的意义，然而这个久享尊崇的公理在希腊化时期丧失了其有效性的社会墓础。这样一个整体的活生生的例子就是古典的城邦，它的公民分有这个整体，由于意识到自己是这个整体的一个部分而能够承认它的优先地位.尽管他们是易逝的、变不to- I但他们不仅依翰整体而存在，而且也以他们的存在而维特整体的存在:正如整体的状态会影响部分的存在及其完美那样，他们的行为也会影响整体的存在及其完美。这样，这个整体首先是让个人的生活成为可能，然后是让个人的好的生活成为可能，它同时也要交托给个人
  照料，它的最高成就在于超越个人，井巨比个人长久。
      这种以社会政治术语对整体之优先性所作的辩护—叩部分在整体之中的直要的自我实现功能—在古典晚期的社会状态中消失了。城邦先是被诸继承者王国的君主政体所合井，最
  后则并人到了罗马帝国之中。但是这个本体论原则还是得以继
  续在具体处境中生存。斯多亚派的泛神论。以及后亚里士多德主义的物理神学，以个人与宇宙这个更大的活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系。通过这种所指的转变，古典的整体与部分之关系的学说得以保存其力全，只是不再反映人的实践处境了。现在宇宙被宜称为是伟大的“诸神与人的城邦“，做一个宇宙的公民，即字宙城邦公民.现在被认为是本来孤立的个人确定其人生道路的一个目标。他被要求以宇宙的目标为自己的目标，也就是要把他自己与那目标直接地合一，穿过一切中介，把他自己内在的自我。他的逻各斯，与整体的逻各斯联系起来。
    在实践上，他肯定并忠实地履行整体赋予他的职责，安于宇宙命运所安排的地位。智慧斌予他内在的自由。以承担所应承担的任务，lht予他镇定.以面对执行任务过程中所遇到的命运变幻，但是他们白己并不确定或改变任务。“作自己的本分”一哒个斯多亚派伦理如此注重的说法—在不知不觉中透礴出了这种建造中的虚构因素。所扮演的一个角色取代了真正要履行的一个功能。舞台卜演员的行为“好像“是在作自己的选择，他们的行为“好像，是很要紧的。而实际上真正要紧的只是好好地演，而不要胡乱地演，但对于结果并没有真正的相关性。演员们勇敢地演着，他们是自己的观众。
    作自己的本分，这句话是一种虚张的勇气，其中隐藏着更深的听夭由命，认为只需要有一个态度上的转变，以相当不同的视野来观看这个伟大的景观。这个整体真的在部分，即我之中，在意并关心它自己吗?斯多亚派通过把heimarmerte海玛门尼，即命运)与pronoia(普鲁娜娅，即天意》等同起来，把字宙命运与天意等同起来，从而断言整体真的在部分之中在意并关心它白己。那么，如果我作了自己的本分，这真的有用，会对整体造成影响吗?斯多亚漏更过宇宙与城邦之间的类比，断言是有影响的.但是这种对比却睡出了论证之中的薄弱之处，因为与城邦的情况不同，没有什么事例能说明我与宇宙体系之间的相关性，宇宙体系是完全在我的控制范围之外的，我在其中的本分就缩减为一种在城邦中并不存在的消极被动。
    诚然，这种勉强的热忱使人与整体之融合得以维持，通过他对它的所谓亲近，成为保持人的尊严，并为积极道德提供支持的手段。这种热忱超过了以往由公民美德的理想所激起的那种热情，代表了知L只分子的英雄主义努力，要把那种理想所具有的维持生命的力盘带入到根本变化了的处瑰之中。但是帝国的这些原子化了的新大众从未享有过那种高贵的德性传统，在他们被动地卷人的处境之中，他们也许会作出十分不同的反应:在这个处境中，部分对于整体是无关紧要的，整体是异在于部分的。
    这就是希腊化晚期人们的基本生存处境:部分与整体之间的异化、人与宇宙城邦之间的异化。他们感到自己处于其下的帝国法律是外在的、不可企及的力量的统治。宇宙的律法、宇宙的命运也同样是外在的、不可企及的力量的统治，国家是它在地上的执行者，人们感到自己孤独地流落在一个异己的，冷漠的世界之中。部分与整体之间关系的这种变化伴随着内向性的加深与新的情绪主义，这一切使得当时的人们对苦难极度敏感;“在那个社会中有对于净化、安慰、赎罪、治疗的真正需要。而这一切无法在别处找到，人们就开始在宗教中寻求。”〔’〕这样一种生存处境造成了新的、个人对于宗教的兴趣，这正好证实了一位生活在那个时代的对于宗教现象最敏锐的观察者的一句话:“在那些处于逆境的年代，人们的心灵更为热切地转向了宗教。’〔之〕再没有别的历史时期能比这几个世纪更具有如此普遍的宗教兴趣以及对拯救的热切而持久的吁求，对拯救的向往成为强烈的内在的共同体验，在极大的范围里成为潜在的，根本的情绪。〔川希腊化晚期，人们强烈地体验到二元论困境，热切地吁求拯救。拯救就是要克服二元论的处境，拯救的途径伺在呢?如何才能克服二元论的处境呢?如果设身处地想像他们所面对的恐惧和希望、困难和问题，我们就能真正理解，只有诺斯(gnosis)或拯救的知识才是真正有价值的生活方式。无知是安全感的最大障碍，而它只有依靠诺斯的启示或关于灵魂和肉体的神圣的科学知t只才能去除。因此，诺斯替主义企图从各种宗教与哲学中找出关「拯救的共同性的、本质性的知识(诺斯)，从而回答宗教神秘主义和哲理性宗教所提出的一切重大问题，如:世界和物质的起源、人的来历和命运(作为个体和作为宇宙秩序的成员〕、恶的起源和消灭的问题、灵魂的上升和下降、人从命运和有限中解脱出来、获得永生的方法等等。〔z〕总之，对于克服二元论处境的拯救性知识的迫求就是希腊化晚期的诺斯替主义时代精神.这是一条新的精神原则，它超越种族与教派的界限.体现在当时的整个浪潮之中。
    之所以说这种对克服二元论处境的拯救性知识的追求是一种新的精神原则，乃是因为它所追求的这种知识不同于希腊理性的理论性知识。“诺斯“最首要地是指关于神的知识，由于神的极端超越性，“关于神的知识’乃是对于某种自然状态下不可知的事物的知识，因而它本身也不是一种自然的状态。它的对象涵括了属于神圣存在王国之中的一切，即上方世界中的秩序与历史，以及由此导出的人的拯救的问题。由于它的对象是这一类事物，这种知识作为一种精神活动与哲学中的理性认知有着极大的差别。一方面。它与启示的体验紧密地联系在一起，或是通过神圣的奥秘的知识，或是通过内在的觉悟，以对真理的接受{reception)取代理性的论证与理论(虽然这种超理性的基础也可以为独立的思辨提供空间)。另一方面，由于“知识”所关注的是拯救的奥秘，因而它不只是对某些事物的理论性的信息，它作为人的状态的调整，本身就负有获致拯救的职能。由此，诺斯替的“知识”拥有极其明显的实践性的一面。诺斯的终极“对象”是神:它在灵魂中的活动改变了知者(knower )白身，使他成为神圣存在中的参与者(partaker)(这有甚于把白己同化到神圣本质之中)。由此，在瓦仑廷主义者那样的更为极端的体系之中，“知识’不仅仅是拯救的工具，它本身就是那个拥有拯救的目标，即至善的形式。(i7
    以卜客客教语就足以把诺斯替类型的“知识”与希腊哲学据以发展出达一概念的理论的观念划清界限。但是由于“知识，这一术语的暗示，再加上诺斯替主义确实产生了一批真正的思想家，用精致的教义体系来展示奥秘“知识”的内容，并运用前人曾使用过的抽象概念加以阐释。这就使得神学家与历史学家们倾向于把诺斯替主义解释为希腊的知识理想对当时出现的新兴宗教力遥的影响，〔t;但事实上，希腊的外表只不过是极不相同的精神本质之上的一层薄薄的伪装。关于“知识’这个概念，这场运动中的这个非凡口令，我们必须强调这一点:它把关于神与宇宙的思想客观地表述在清晰的体系之中，这是这一精神本质独立达到的成就，并不依赖于所借用的理论框架。实践性的、拯救性的知识的观念与其在堆理性的思想体系中的理论实现之间的结合—即超自然的理性化—乃是诺斯替主义高级形式的特点，它产生了一种以前不为人所知，而此后从未在宗教思想中消失过的思辨类型。
        三诺斯替主义的基本气质
    对克服二元论处境的拯救性知识的追求决定了诺斯替主义精种的基本气质，这些基本气质也是东方浪潮所共同的。
    首先，诺斯替主义关切急迫的，现实的人生问题，其出发点是为了要克服人在现世的二元论困境。希腊化晚期的各种哲学与宗教派别都在寻找解决人生最痛苦问题的途径，他们的思考与修行是为了要找到能够医治许多种流行的人类苦难的技艺。他们对于知识的追求不是超脱的、用于炫耀聪明的理智上的技巧，而是入世的、解决人类困苦的世间的技艺。他们把注意力集中在日常的急迫的问题上—诸如对死亡的恐惧、爱与性、愤怒与侵略等—更超脱的哲学有时候会认为这些问题过于琐碎与个人化因而加以回避。而诺斯替主义则正视这些从日常生活中产生的问题，密切地关注生活的变幻无常，关注改善生活所必须的东西以及足以能改善这种生活的东西。虽然这个时代的宗教与哲学仍然有形而上学的兴趣，致力于论证的严密性清晰性、全面性以及哲学一贯追求的精确填密，从而与以往的民间宗教与巫术区分兀来，但是他们对诺斯的追求绝不是为了思辨而进行的思辨。也不是哲学为寻求真理而进行的无动于衷的研究，而是出于实际的宗教目的。诺斯替主义者是哲学的热心的学生，不像博学而不动心的研究者那样拘泥于琐碎的细节。他们极其热切地要寻求一种生活方式，解决人类命运的大问题。
    其次，诺斯替主义精神倾向于认为，人在现世遇到的人生困境其出路不能在此世找到，解决人生问题的道路在「爱1想像、由衷的虔诚和禁欲的道德修为，与神交融(union withgod)、成圣(deification)、忘我(self-annihilation)是修行的最终目标。这样一个目标表达了神秘体验的抽象内容，它是一切内在的真正的宗教过程的普遍本质.然而，这种类型的与神交融，要求有一个普遍的宇宙论以保证拯救的可能性和实现的方式。它也要求提供从这一理论出发的、获得神秘体验所需的技术。于是就设计了种种理论，旨在解释神与有限灵魂之间的分离是如何造成，而这种分离的消除又如何能通过与神交融而消除a其中，灵性的种子或神圣的火花的理论即是这些理论中共同的核心。这些理论要表明有限的事物都是源于上帝而复归于上帝，因为上帝与人的同一感即使在人神分离的状态下也是一直存在的，并且这种同一感正是重新实现与神合一的途径。这些理论明确了生物堕落和复归的层次。而对于这个堕落与复归的过程的思考和理解本身就是宗教体验。这个理智的过程就是宗教体验的过程，并且，通过这个理智过程，宗教体验解释和澄清了它自己的观念。从这里产生了体验层次，即。理智的过程转化为灵性体验，直至理智与体验完全一致所经历的阶梯。诺斯替主义精神所追求的形而El成为一种独特的宗教哲学，它把宗教过程看成是无限与有限之间的联系的表达和意识。安古斯说，苏格拉底身上所体现出来的两个因素辩证法和神秘主义—在诺斯替主义的形而上学中得到了重新统一。(I〕
    其三，由于它把感觉和有限存在看作是造成超越的神与内在的神性(人心内的灵性的种子)之间分离的障碍物，因而主张放弃自我，与神融合为一，所以会导致二元论的禁欲主义.但是又由子感觉与有限最终是来源于无知，随着无知的被克服，有限与无限之间的分离会自然消除，因此，禁欲主义只是表面上的二元论，是它达到与神合一过程中的一个阶梯，并非它的目的和本质特征。
    其四，诺斯替主义作为神秘牛义的修行宗教的特征也决定了它的政治态度。诺斯替主义并不旨在解决社会间题，只关心灵魂的拯救，这种拯救是纯粹内在的、伦理的、灵性的，它不是要以来世的幸福来安慰穷苦人民，或鼓励他们进行革命，他们实际上是一种高级神学，关乎重大的奥秘，提供更为可靠的拯救。它的理想实际上是要摒弃世俗社会的政治经济价值观，转而追求宗教财富:心灵安宁热爱人类、与神同在等。这意味着价值观的完全的转变，不是期望神圣力盈去建立人依靠自己的力呈所不能建立的组织。现世生活的价值因为人从本质上是完全堕落的、此生被世俗事物之羁绊的观念而贬低了。即使在诺斯替主义的某些团体，如卡普克拉底派中.其影响也只限于他们自己的圈子之中，从不提倡社会与政治的改革。事实上，从2世纪开始，任何改良社会的实际行动都已经消逝了，对子超脱的兴趣则相当浓厚，诺斯替主义反映了这种心理状态，引导人们远离物质主义，去发现人生中神秘的和宗翻拍勺意义。

四诺斯替主义神话的根基
    正是这种追求克服二元论处境之拯救性知识的诺斯替主义精神造就了希腊化晚期的各种哲学宗教的神话思辨体系。当自我认识到自己深陷在这个世界之中，他就希望自己从这个世界解脱出来。这个时期之神话思辨体系的杰出贡献就在于把这个维度投射到过去:自我是如何陷落到这个世界之中的?通过回答这个问题，神话思辨体系就把在世界中的异在感、孤独感客观化在一个故事的形式之中，这个关于过去的故事就可以照亮现在井启示未来之解脱的可能性与意义。当这个故事得到讲叙的时候，它就实现了它所预示的事件，它是一个召唤，要唤醒陷落昏睡在世界中的人，让他们清醒过来，引导他们走向彼岸。因此神话与ISM体系的讲叙本身就是它自己的故事之中的一个转折点。〔均
    需要强调的一点是，这个时期的思想家，像瓦仑廷、托勒密(Ptolemaeus).《波侬曼德拉》(Poimandres)与《约翰密传》(Apgeryphon of John)的不知名作者、奥利金、普洛提诺(Plotinus)以及度尼(Mani )等不同人物，他们都明确地想提供这样一种神话的或思辨的体系，因此，他们的体系在诸多方面具有共同的特征。〔2〕
      首先，他们的“体系”自始至终的目标是一个演绎的整体，其中每样事物都串联在一起，并且有一个推理或想像的链条从最初的本原贯穿到最后的结果。这种体系的观念是根植干对时间的一种自明的信念之中的，即存在着一个存在之链，理知之链只是这个存在之链的复本。可以有一个思想的体系存在，因为存在本身构成了一个体系，论证的秩序就是存在的秩序:在理论中.最先的”在实在中也是最先的，是事物的真实开端。
    其次，他们的体系都有演绎的方向感:这个“存在的大链条勺是垂直的，是从至高点悬挂下来的。最先的也是最高的，最后的也是最低的。对干那个时代的思想家来说，再没有什么其他东西比这更具有先验的肯定性了，在他们的慧眼看来，再也没有别的东西比这更自明的了。而且这也是与我们现在的思想方式最冲突的东西，我们的思想方式是从底部向卜追溯原因的秩序，并把高的放在低的基础之上。在他们看来，实在的体系构成了一个等级系统，一个由完美、神性、善的不同程度所决定的等级秩序，它的级别是从高处向下的递减的延伸，而不是以地面为支撵、从下而上建造起来的。
    其三，他们的等级系统不是静上的:事物的垂直秩序必然意味着万物从至高源泉下降—这A涉及到一个明确的线性生成运动的观念，存在之等级系统中的每一个事物都是从这个运动中产生出来的。这里有一点也是他们这些人一致同意的(与我们的观念有尖锐的冲突〕:所有的创造都是向下的，它的过程是离至善的源头越来越远。
    其四，这个完整的存在运动是双重的，是按照明显的二重奏来展开的:先是向卜运动至于极远的地方，达到从神圣源头的极端的异化，然后是逆向的上升运动，其目标是回归与重新合一。向上升到存在的更高层面，这不是创造，而是“解除创造”(dereative),是瓦解那些在下降运动中所造的事物。对于存在的整个描写因而就是一个堕落与拯救的故事。上升是与下降相匹配的，但是后于下降;确实，这个下降与上升、退化与复元的主题决定了我们所提到的所有这一类的体系。
    最后，在那个形而上学的气氛中有一种普遍的倾向，就是把至善等同于合一，把多样性等同于不完善。从这个倾向中得出的结论是:堕落的总体性质是丧失合一性走向多样性，而与之相关的上升也一定意味着重新合一。
    我们注意到，每一位遵循这个大框架的思想家都必须处理这样一个问题:即存在之阶梯的两个端点之间的极度对立化问题。此世与神圣的彼岸之间的距离被无限地扩大了，超越性已经被推到了它的极限。神圣的实在是没有疑问的，但是需要特别解释的是这样一个事实:有一个世界与这样的神性相冲突着。不仅这两者之间的鹤沟需要有中介来构筑桥梁，而且这个主要的问题也白己跳出来了:我们这个世界以及其中的人类是如此卑微、如此有问题、不纯洁，它怎么可能是从一个如此纯洁，如此完美、没有混杂与含糊的源头中产生出来呢?绝对的、永恒的、灵性的存在的至善之中如何会产生出短暂的、物质的、地上的存在的不完美呢?是什么造成了神圣与非神圣之间如此巨大的裂痕?思辨的任务就是要解决这些问题。这些向题的一个前提是:开端的这个纯粹状态是至善的、自我满足的，它没有动机在自身之上增加一个世界来中和自己的至善。这个强有力地加以坚持的前提不仅排除了《圣经》的简单的答案，即世界的创造是出于神的一个自由的决定，这个神想要世界是出于他肯定性的选择，而且也排除了普洛提诺的答案。即一位不妒忌的、善的德穆革尽他所能地把善传给了接受者。无论如何，这个德穆革必须被视为是有问题的德穆革，它的活动是从至善的堕落。
      约纳斯在众多旨在解释并克服二元处境的神话思辨体系之中，总结出了七个相继过渡的先验图式:
          这个世界与神之间的距离(距离的先验图式).这个封闭的世界(洞穴先验图式);人被囚禁在这个世界中
    〔低处或此世的先验图式)。迷路的体验(迷官的先验图式)，自我不属于这个世界(否定或孤独的图式)，神是绝对地商于这个世界(高欠、外面或彼岸的先验图式)，此外还有指向性的运动包含在所有这些图式之中把这些图式构成一个整体:堕落、失去本源以及所有这些的相反运动(向上与向下运动的先验图式)。
    这里所列的七个先验图式构成了一个体系，约纳斯称之为‘根基性的诺斯替神话”。任何讲叙这个根基性神话的尝试都必然会超乎这个根基而形成诺斯替神话思辨体系的一个实际的版本，这个根基性的神话起到了由先验图式向诺斯替神话版本过渡的作用，在这个根基性神话的基础上产生了众多不同的思辨体系。那些被称为诺斯替派的神话思辨体系只是借以看到这个根墓性神话，从而看到根基性神话背后的诺斯替主义时代精神的个‘优先的窗口”。
    那些在约纳斯之前就由学者们归类为诺斯替派的文献，在他看来是借以看到“古代晚期精神，的优先窗口。然而这种诺斯替主义时代精神的外延是相当广泛的:〔划它包括那个时代的几乎所有宗教现象，VL太教(尤其是它的拉比的形态)只是它的少数几个例外之一。
        诺斯替领域的范围·…在西方，它包括了··4…希脂化时期的神秘教，尤其是密特拉教、赫尔墨斯文献，以及在思辨层面一的古代晚期哲学尤其是新柏拉图主义。在东
    方、它包括了更强有力、更原创性的启示论与末世论运动，庞大的诺斯替体系，以及新建立的直至摩尼教的宗教.最后，跨越东方与西方.它包括了早期塞督教以及它的异端，尤其是马克安主义。
      五诺斯替教派的两种主要类型
    诺斯替主义者是古典时代之后的新宗教时代中第一批思辨“神学家”。他们的任务是由基本的二元论生存体验所决定的，这种体验支持了一个对于现存之实在的普遍看法，它包括了反神明的宇宙1人在宇宙中的流落异乡感、神的非宇宙性等观念作为其主要信条。鉴千这样的实在，它预设了一个历史，认为正是从这个历史中产生出了目前这种“非自然’的状态。思辨的任务在子弄清这个历史，即从最早的开端开始，详细叙述历史所经历的各个阶段，以解释事物目前状态的形成，从而把对子实在的看法提升到诺斯之光中，并给予拯救以可靠的保证。这样做的方式千篇一律是神话学的，但是所得出的神话，连同他们的拟人化、实体与准编年史的叙述，都是有意建构出来的形而一学理论的象征。
    在诺斯替教派历史上有两种类型的体系被发展出来，在这里简单地称之为伊朗类型与叙利亚类型.它们解释了本质上相同的事实，即流离失所的形而上学处境—就认一点而言，两者都是“二元论的”。〔‘〕它们的共同结论是:神与世界、世界与人、灵与肉之间的现存分裂。伊朗类型是琐罗亚斯德教义的改编，以两个对立本原之间的二元论为开端，主要解释原始的黑暗如何吞没光明的元素;即它以混合与分清、束缚与解放等术语，把宇宙剧本描写为时运多变的一场战争与神的命运，人的命运是其中的一个部分，世界是其非自愿的后果，叙利亚类型的思辨则承担了一个更富有野IL的任务，把二元状态本身，以及随之而来的神在创造体系之中的困境，追溯到一个不可分的存在之源泉中去一书至过人格化的神圣状态之依次演进的系谱，描写了原始光朋逐步在罪、谬误与失败中变暗的过程。这种内在神明的“退化过程”以完全的自我异化的堕落而告终，其结果就是形成了这个世界。
    两种类型的剧本都以高处的一场动乱为开端。在两者之中，这个世界的存在都标志着神的失败，以及达至最终之恢复的必要的1但令人不快的途径;在两者之中，人的拯救都是对神自身的拯救。其间的区别在于，神的悲剧究竟是从外部强加于他的，是由黑暗所雄始的，还是出于自身内部的动机，黑暗是他的情感的产物而不是情感的原因。一个类型中神的罪咎与错误相应丁另一个类型中神的失败与栖牲，一个类型中对千瞎眼的德穆革的灵性轻蔑相应于另一个类型中对于牺牲的光明的同情，一个类型中的通过觉悟而得到重新塑造相应于另一个类型中神的最终解放.
      可以这样说，对于诺斯替宗教所最为关注的事物的存在状态以及基于此的拯救而言，采用哪一种前字宙历史并没有什么值得重视的差别，因为这两种前宇宙的历史本质上都导致相同的结果:无论是“邪恶地统治着这个世界，的德穆革天使，还是原始黑暗的恶魔抓住了这颗受束缚的灵魂，“拯救分都意味着是从他们的能量之中拯救出来，救世主不得不把他们当作敌人加以征服。这是真的。否则的话就不能够把这两种理论类型都作为诺斯替主义情神的表达了，对于诺斯替主义精神而言，对宇宙的否定性评价是根本性的。不过，是把世界视为次等本原的表达，还是认为它的本质就是彻底的邪恶，这在宗教上绝不是无关紧要的。叙利亚埃及类型更微妙、更引人人胜，与僵硬的伊o]类型的二元论相比，它不只是在思辨上更有雄心，在心理上更丰富。而且在这两者之中它能够更完全系统地恰当地宜称，对于诺斯替宗教而言如此要害的拯救的“诺斯，:这是因为诺斯的对立面“无知”作为一个神明事件被眠予了宇宙之产生和二元性状态之维持的形而上学功能.
    上述两种类型的区分是类型学的，因此不会受所选名字中的地理与种族的含义的大影响。一般来说，我们在下一章诺斯替教派之谱系中的名家西门·马古、塞特派、瓦仑廷派是属于叙利亚类型的诺斯替主义思辨，其中瓦仑廷派的体系是这个类型的典范:《珍珠之歌》、马克安派、摩尼教、曼达派属于伊朗类型的诺斯替主义思辨。其中摩尼教的体系是这个类型的典范。接下来我们就要深入到那些能够优先看到诺斯替主义精神的“诺斯替教派”的历史与神话思辨体系之中。




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lanaxie

第3章诺斯替教的大宗派及其谱系
    诺斯替主义的教派历史是古代晚期宗教研究中最困难的课题之一，11 1这一方面是由于资料的局限，另一方面也是由于诺斯替派一般对历史不感兴趣，除非这历史与拯救史有些关系，该县由他们对世界的轻视态度决定的。到目前为止，我们没有发现诺斯替派自己写的史书，可以像路加写的《使徒行传》或欧西庇伍(Eusoblus)写的《教会史》那样帮助我们确定诺斯替主义的历史。但是我们能够确定某些著名的诺斯替学派的创立者大致在什么时期在何处活动，对现存资料的文献研究所得出的相应结论也具有某种确定性，依据这两个有限的途径可以勾勒出诺斯替教派的简史，至于书写完整的诺斯替主义历史则仍然是一件留待未来的任务。〔1〕
    需要说明的是，在这一章中，我们对于诺斯替主义教派简史的勾勒必然是不完备的，我们不必列举出伊里奈乌、爱庇芳纽和其他反异端教父们所提到过的所有诺斯替派别。在许多情祝下，一个派别有一个以上的名字。而许多不同的名字也有可能指的是同一个教派中略有区别的小派而已。而且由于诺斯替主义者从总体上来说不是紧密的组织和有力量的宣教者，甚至门徒与老师之间的关系也不甚紧密，因此分成许多互不相属的学派，德尔图良是这样描写的:“所有的异端仔细看来相互之间都有不同的看法，在很多具体的方面甚至与莫基者的观点都不同。他们的大部分人都没有教会。没有房子，没有信经，到处被抛弃，到处游荡。”只要教会容忍他们，大部分诺斯替主义者宁愿呆在教会里，构成一个特殊的灵性贵族阶层。
      
   一诺斯替教的几位前辈
    尽管现代的诺斯替主义研究不再认为西门·马古(SimonMagic)是诺斯替教派的鼻祖，然而他确实是诺斯替背景中最早出现的名字。最早的写成千公元1世纪的古代资料《使徒行传》没有把他描写为诺斯替派，而是描绘为一个在撒玛利亚(Samaria )迷惑百姓的妄自尊大的贪婪的巫师。〔’〕他的信徒称他为“伟大的神的大能”。他受传道者排利(Philip)的洗礼而阪依基督教，由于想要收买使徒彼得与约翰的按手踢神灵的权柄，因而受到彼得的诅咒，并被逐出会堂。这个描写把西门·马古视为一个骗子，这显然是低估了他的重要性。殉道者查士丁(Justin Martyr,逝于167年)也是撒玛利亚人。他首次印证了这个西门·马古曾经在皇帝克劳丢(Claudius, 41一45年在位)时期在撤玛利亚活动，受到他的追随者们的合法的敬拜，被尊为“第一位神”。他告诉我们，“那时候有一个名叫海伦娜(Helena)的女人陪伴着他，是西门·马古从前从一个妓院里赎出来的。据说她就是他生出来的‘第一个念念’伊娜依娅(。)’。〔2」伊里奈乌最完整准确地描写了西门派的体系。〔划在伊里奈乌的描写中，西门还是一个类似于基督之类的人物，他在推罗的妓院中赎出了海伦娜，这个海伦娜被认为是万物之母，是从西门那里生出来的.第一个意念，，她降临在下界。创造了众夭使与众能t，接着，这些天使与能t又创造了世界，出了嫉妒又把海伦娜囚禁起来，想尽各种办法凌辱她，使她不能再回去。她被困在人的身体里面，只能浪迹在诸世纪里，从一个肉体转入到另一个肉体，推罗的海伦娜(Hele-na Tyre)只是她的众多身体之一，一直到拯救主西门降临，把她从妓院中拯救出来为止。
    成熟的西门派教义，或是他自己的作品，也可能是他的学派的作品，被一批后来的作者保存下来，最开始是殉道者查士丁，然后是伊里奈乌，希波利特、德尔图良和爱庇芳妞。一个有重大价值的资料来源是题为《认识》(recognitirn_)与《布道文》(Homilies)的文献，托名于罗马的克来门，因此被称为“克来门主义的.(Clementines )或肠伪克来门主义的”(Pseu-do-Clementines)川。
    各种传说显示，西门自己到过罗马，或者他的门徒广布，远及于罗马，他的教派在2世纪与另外的诺斯替派，尤其是马克安派，一起对基督教会的生存构成了严重的威胁。可以确信，西门在撒玛利亚建立过诺斯替团体，是正在扩展的墓督教的一个重要对手，我们只能勾勒出他的学说的一个大概，它可能是巴贝洛一诺斯苦派(Barbelo--gnostic)的一个早期形式，《那戈·玛第文集》中的《灵魂的注释》(The E翔署.s onthe .Soul)可能是与这种类型相对应的。
      西门的门徒米南达(Menander)也是撤玛利亚人，但是括动在叙利亚的安提阿，他可能一直活到公元80年。他的学说类似于西门，也会巫术。〔2)还有一个叙利亚人萨圈尼努斯(Sat-创自也阳s)的学说是建立在米南达学说的墓础之上，〔3〕他也许是诺斯替主义者中第一个在他的体系中为耶稣墓份留下位置的人.
    另外两名很早的某督教的诺斯替派人物是克林田( Cerinthus)和卡普克拉底(Carpocrates)。克林图来自小亚细亚，是士买那(Smyrna)的殉道者波利卡普(poly-P,逝于156或157年)的同时代人，关于克林图，伊里奈乌讲过一个有趣的故事:“有人听波利卡普讲过，使徒约翰有一次到以弗所的澡堂里去洗操，看到克林图在里面，就跑出了操堂大声呼叫;‘快逃，澡堂要塌了，因为真理的敌人克林图在里面。”〔’〕在另一个段落里，伊里奈乌断定《约翰福音》就是为了反对克林图而写的。〔，〕有关克林图学说的比较可靠的信息也是来自于伊里奈乌，主要有三个要点;至高的未知的神。低级的世界的创造主，基督幻影论。
    卡奋克拉底活动在皇帝哈德良(Hadrian, 117一138年在位)时期的小亚细亚，但他是合法地来自埃及，〔们他的儿子爱庇芬尼(Epiphanes)尽管17岁就死了，但地位十分重要，克来门甚至认为他是这个学派的真正的创立者。卡普克拉底的女弟子玛卡林(Mamrllina)大致于160年把他的学说传到了罗马。这个派别在130年左右达到繁荣。
    经典诺斯替主义的另一个先驱是尼哥拉(Nicolas)，他是在《启示录》二章6节和15节中提到过的尼哥拉派(Nico-laites )的创始人，对他的其他情况我们知道得不多。另一个撒玛利亚人陀西修(Dositheus)是陀西修派(Dosithean》的领袖，据说是西门·马古的老师。
      根据教会教父们的资料勾勒出来的早期诺斯替主义的图景是残缺不全的。按照最近的研究，《新约》文献中包含了许多有关早期诺斯替主义的信息:一方面是新约文本中对于诺斯替内容的陈述，另一方面是对于这些诺斯替内容的驳斥。在这个研究领域作出先驱性贡献的人物是布尔特曼和他的学派。〔日《新约》文献显示出了双重过程、一方面是诺斯替主义的基督教f七，另一方面是基督教的诺斯替主义化。这两个过程的结果是墓督教正典化为正统教会以及诺斯替主义被当作异端被根除。〔之〕我们在《新约》中遇到的诺斯替派一般不认为是外在于基督教的异教的宗教，“而是被当作基督教的内部现象来对待的”。:3〕这些诺斯替主义者自认为是基督徒，而且在早期蓦督教群体中也是这样来表现自己的。因此这种来自于内部的危险比来自于外部的更甚，保罗曾经就此提出过带告。〔们很显然，保罗之前的希腊化基督教在巴勒斯坦沿岸诸城市、叙利亚和小亚细亚(尤其是安提阿)各地发展的时候，就已经受到了诺斯替主义的感染。在这个区域，诺斯替主义的历史通过与蓦督教的混合得以进一步在世界范围内扩展，达到亚历山大利亚与罗马，构成了二三世纪的高级诺斯替主义的前提.
      

二诺斯替教派在2世纪的一兴盛:三位大体系构建者
      诺斯替教派在1世纪中叶开始从巴勒斯坦一叙利亚地区向西传播，到了2世纪达到第一个高潮。1世纪末它已经在小亚细亚与希腊海沿岸立足，在2世纪的前二十年可能已经到达了埃及的亚历山大利亚，大约130年传到了帝国的大都市罗马.于是那个时代的两个最重要城市成了诺斯替主义的中心。凡是在这两个城市产生并发展的学派就是2但生己的领导潮流的学派。尽管二三超兰己的诺斯替主义资料残缺不全，但是我们手头的诺所替文献，包括((HIS戈·玛第文集》中的文献都形成于这个时期，反异端者提到的那些诺斯替派，如那西尼派(Naa-) ,该隐派(Cainites),塞特派(Sthia们s)以及彼拉特派(Peratae)都是属于这个时期的，他们有的是刚刚产生，但大部分是在这个时期达到鼎盛。有三个诺斯替神学家主宰了2世纪诺斯替主义的历史轮廓，那就是巴西里德、马克安、瓦仑廷。
    巴西里德(Basilides)是基督教诺斯替主义的第一位最重要代表，他自己也自视为一个基督教的诺斯替主义者，有志于成为一个基督教的神学家。黑格尔在《哲学史讲演录》中把他描写为最杰出的诺斯替主义者，〔‘〕不幸的是我们对他的生平一无所知，甚至不知道他的生卒年。他活动在皇帝哈德良与安东纽，庇伍斯帆ntoninus Pius, 117一161年在位)的时期，但不清楚他是来自埃及还是东方的叙利亚。教会的教父们认为他是前面提到过的安提阿的米南达的门徒，但是这一点也不能确定。其著作除了几个残篇之外只留下了一些题目。他的学说也极难把握，伊里奈乌把他的学说勾勒为一个二元论的体系(2)，而希波利特则把他的学说描述为一元论的体系〔3〕，对这两种完全不同的记载至今未产生令人满意的解答。
    巴西里德创立的学派在他去世以后由他的门徒伊西多罗(Isidorus)主持，据说伊西多罗是巴西里德的“真正的儿子”(当然。这不一定是指血缘关系上的儿子)。巴西里德的学派显然只是传到埃及之外的不远的地方，值得注意的是，巴西里德派在I月的6至1o日庆祝耶稣的洗礼，“在那些日子里，他们每个晚上都阅读经书’，〔1〕这是因为他们认为天上的耶稣就是在这几天像鸽子那样降临到地上的耶稣身上，并开始他的救世主的活动的.
    马克安(Mardoa)是巴西里德的同时代人，是早期基督教最有创造性的神学家。他与诺斯替主义的关系至今仍是一个有争议的问题，尤其是因为著名学者哈纳克坚决否认他与诺斯替主义有关系。〔幻然而这种情况有所变化，当代学者们主要是把马克安当作诺斯替主义者来对待的，尽管他与其他的诺斯替VIR神学家有矛盾的地方，但是他在诺斯替主义传统中占据着一个独特的位置，他部分地处子诺斯替传统之中，部分地处于基督教保罗的立场之中，他对于保罗教会的立场有他个人独特的见解。另外，马克安有意识地建立起一个教会，有信经、制度与布道，在靡尼之前，没有诺斯替派曾经千过这样的事业。马克安的重要性在许多方面是在诺斯替主义之外，但是离开了诺斯替主义人们就无法理解马克安，因此他应该是属于诺斯替主义历史之中的人物。他在教会中的对手主要是把他当作一个诺斯替“异端’来对待的，而且他所建立的“教会，比他本人更强烈地转向了诺斯替主义的世界观(尤其是在东方)。
    马克安是小亚细亚人，来自黑海，也就是本都(Pontes)的西那坡(Sinape)。他的出生年不详，也许是l世纪末。他从父亲那里继承了船主的职业，他的父亲可能同时也是当地基督教团体的一个主教，因此他可能是在基督教的传统中长大的。后来他活动在小亚细亚西海岸的士买拿与以弗所等各个城市，这是一些古老的诺斯替派的中心。据说士买拿的波利卡普曾经攻击马克安，说他是“撒旦的头生子”。可以确定，马克安大约于139-140年间出现在罗马，把他的巨额财产捐献一部分给当地的一个教会，并投靠在这个教会里。他显然是在这里受到叙利亚诺斯替主义者克顿(Cerdon )的影响，并最后完成了他新学说的构造。克顿生活在罗马主教海吉纽时期(Hyginus，约为136-142年间)，他宣扬旧约的创造主神与墓督新神之间的对立〔生〕。马克安想在罗马的教会会议上使自己的见解得到承认，但是没有成功，他受到了冷落回绝。这件事发生在144年的7月，这是马克安振创立他们自己的教会的日子。我们没有关于马克安后来命运的资料，可能他是在不知疲倦地致力于在整个罗马帝国扩展他的新建的教会与神学。在大约150年，护教者查士1就已经在抱怨马克安的影响，并把他与西门·马古与米南达相提并论127。马克安大约死于160年.
    马克安神学的根本要点是律法之神与拯救之神之间的绝对对立。前者是创造世界的旧约神，他是公正为，但是没有仁慈与善，因此是有缺陷的、不完美的‘而未知的、异在的神则居于低级神的上界。他的本质是至善与仁慈。马克安的学说离开了诺斯替神学就无法理解，尤其是他的关于两个神的学说。即便极端化地来理解保罗的律祛与福音之间的对立，也无法推导出对于创造主及其创造物的贬低。马克安派的德穆革完全地对应于诺斯替派的德穆革，但是他与陌生的神毫无关联，而诺斯替派的德穆革则是因光明世界的堕落而产生的。
    在马克安的门徒中，阿培勒(Apelles)最为杰出，他可能是在亚历山大利亚加人诺斯替派的。他把老师的学说更强烈地引向了当时的诺斯替主义，他赌予众灵魂前历史的存在，并把德穆革视为由善神所造的一个天使。在他老年的时候，曾经与神学家罗多(Rh odo )展开过争论，欧西庇伍对此有记载。这件事可能发生在2世纪末。〔il
    根据德尔图良的说法，马克安派充斥了整个世界，它无疑是正统教会在2 lit,纪所遇到的最大的危险。他们的传播不仅在意大利与埃及，而且远及东方的叙利亚与亚美尼亚(Armenia )。在西方，只是到了a但咚己饭依基督教的皇帝颁布禁止异端的法令之后，他们才开始衰落，在此之前，他们与正统基督教一起挺住了对墓督教的一切迫害。在东方，马克安派生存的时间更长一些，他们躲到了乡间，在叙利亚的东部，有整个整个的马克安派的村庄。但是到了第五六世纪，即便在东方也很少听到他们的消息了。通常认为那个没有回到基督教的马克安派融人到了房尼教之中，这两个VIM之间有许多共同之处，马克安的教派组织为摩尼教奠定了墓础.
    2R纪的最后一个大诺斯替派是瓦仑廷派，与前两个派别大约为同时期。它的创立者是基督教教师瓦仑廷(Valenti-nus),他可能出生于埃及。虽然教会教父们对他的学说有大篇幅的描写.但我们对他的生平却所知甚少。他在亚历山大利亚接受了希腊的教育，井版依了诺斯替色彩的基督教。我们可以回想起巴西里德也于同一时间在那个地方活动，但是投有记载显示这两个人之间有何联系。他与马克安大约在相同的时期(约140年)进人罗马。他在罗马的活动相当成功，按照德尔图良的记载，他甚至被荒谬地推举为主教，只是为了让位于一个殉道者，才退出主教职位。但是随即他与教会分裂，井彼斥为异端。可能当时他已经拥有了自己的学派，因此得以继续在罗马活动了二十余年。据说在安尼克都主教(Anteetus, t54一165年在位)的时期他才离开罗马前往东方，也许是到了塞浦路斯(Cyprus )，在那里建立了一个新的领域。连他的对手们都承认他的理想夭赋与诗才，由亚历山夫利亚的克来门保存下来的他的著作残篇可以印证这一点。这些残篇表明，他主要写的东西都是布道文、诗篇与书信，因此他的主要活动是致力于扩展他的群体，并以这种形式或曰授传播他的学说。
    瓦仑廷的学派是靡尼教之前最大，最有影响力的诺斯替主义学派。其他学派都没有过如此多的记载‘瓦仑廷的有些学生是杰出的思想家。如托勒密(Ptolemaeus),撼拉克利昂(Her-acleon ),西奥多图门'heodotus),马库斯(Marcus)a瓦仑廷派后来分为两个学派，自称为东方的“阿拿托利安派“(Ana-tolian)与西方的“意大利派’，这个事件对于这个学派而言具有特别重要的意义。据希波利特的记载，这两派之间的关键区分在于基督论。Cl)意大利支派认为耶稣有一个属魂的身体，圣灵只是在洗礼的时候才进人这个身体，而东方的阿拿托利安支派则认为耶稣在出身的时候就拥有了属神的身体。另外的一些差别是在对于移涌(aeons)的思考与关于拯救的学说上。从这两个支派的名称上就可以看出.他们有不同的地理中心，这可能是导致他们分裂的原因。意大利学派主要在罗马，并延伸到高卢(Gout )南部，他们的主要代表是托勒密与赫拉克利昂，东方支派活动在叙利亚与小亚细亚，马库斯、安提阿的阿克西翁(A}donicus) ,西奥多图等属于这个支派。对于天多数瓦仑廷主义者，我们只能从他们在正统教会中的对手们的记载中得知。有些人物，尤其是托勒密与赫拉克利昂，友异端文献中对他们有很详细的记载，甚至深留了他们的一些原文。托勒密生活在伊里奈乌的时代(2世纪的后半叶)，伊里奈乌对瓦仑廷派的描述主要是基于托勒密的学说体系。〔〕〕托勒密的这个诺斯替主义版本在相无念的完整性.上超过了摩尼的体系，而且在思想上比摩尼更深刻。托勒密录扮鑫了一种比较温和的二元论，在伦理实践问题上也持比较中庸的态度。他致他的弟子弗洛拉(Flora)的书信被完整地保存下来了，其中能显示出他的基本态度。亚历山大利亚的克来门记载了赫拉克利昂的情况，认为他是瓦仑廷学派中最杰出的人物，奥利金的《约翰福音注释》中保留了他的48段引文。他的学说与托勒密的大致对应，但最关心正统墓督教的传统，他不太重视对于移涌世界的思辨，而更关注沦理和拯救问题。亚历山大利亚的克来门在他的《杂记》中保存了一本完整的摘要，主要是东方学派的西奥多图的作品。西奥多图的作品中保留了该学派的古代特征，尤其是对于创造主的弃绝，其中也有秘教(Cultic}的一些因素，包括巫术。巫术的成分在其中起到了重要作用，这在名声最差的瓦仑廷主义者马库斯的作品中可以看出来。马库斯也是伊里奈乌的同时代人。他最初是在小亚细亚或埃及活动，他把自己的智慧归源于神圣的启示，至高的“四位’以‘沉默“的阴性形态降临到他身
  E，向他启示万物的奥秘。t2〕马库斯把瓦仑廷的整个体系转变成了一个数字思辨与字母神秘主义。伊里奈乌与希波利特对此有详细的描述.不过乌库斯也保留了瓦仑廷派的基本观念。他所行灼仪式部分地与古代神秘教有关，但是这在东方的瓦仑廷派中并不罕见。也许可以说，从未有过脱离秘教实践的纯粹诺斯替主义。
      瓦仑廷派在地中海世界各地繁衍，有证据表明，他们一直存在到4世纪宋。229年，奥利金特地前往雅典，去与当地最有影响力的瓦仑廷派代表康蒂都(Candidus)辩论，爱庇芳妞知道从埃及到塞浦路斯之间有瓦仑廷派存在，在皇帝朱利安时期(Julian, 361一363年在位)，在叙利亚的爱德沙(Edesm),还有阿里乌派(Arians)与瓦仑廷派之间的争论。西奥多修一世(Theodosius 1)时期在幼发拉底河上游的喀里尼库(Caltini-。叮妇》有一个瓦仑廷派的教会被债怒的僧侣摧毁。到了5世纪，还有瓦仑廷派的代表过着隐居生活。〔I〕
    西方诺斯替主义最有创造性的时代随着瓦仑廷及其重要门徒的过世而结束，这个传统在后来再没有出现过全新创造。在这些著名的诺斯替派之外，偶尔出现一些诺斯替派的人物，如“阿拉伯人二诺络(Monoiuius)(他来自罗马帝国的阿拉伯行省)，希波利特留下了有关他的一些信息Iz7,普洛蒂库(Prodicus),亚历山大利亚的克来门数次提到他，他是一个反律法主义群体的领袖;还有一个画家赫.古尼(Hereto-g℃。巴)。可能于180年出生于叙利亚的安提阿，安提阿的主教曾经写有一篇反对他的文章二二十年后，德尔图良又在加大果(Carthage )写文章反对他。〔〕〕德尔图良攻击这个画家，说他结婚的次数比他画的画还多。除了这几个人之外，在三四世纪所遇到的诺斯替派几乎都是老诺斯替派的晚期形式。这个时期的典型作品是冗长累赘的《庇思梯斯·所费妞》(Pistis So-Phia )和《惊之书》(Books of Jeu)，以及赫耳墨斯文献中的后半部分与UP戈玛第文集》中的一些文章。爱庇芳妞对诺斯替主义的描写显然很好地反映了西方诺斯替土义的最后阶段。他所描写的“阿其翁派’(Archontics)从巴勒斯坦一直传播到亚美尼亚，这个派别可能就是以塞特(也被叫做“陌生人”)这个人物为核心的诺斯替主义的晚期形式。(1)诺斯替传统与观念如何进人到广泛的基督教的群众性敬拜之中，这在众多的使徒外传中有记载。在这种群众性敬拜中，诺斯替派的传统被不假思索地接受，同时，我们也发现这些传统与观念也以改头换面的形式进入到正式的基督教观念世界之中，一方面是进人亚历山大利亚学派神学家们的著名体系之中(如克来门与奥利金)，另一方面则是进入正在兴起的修道主义的神秘主义之中，从中我们可以发现诺斯替主义观念的内在化，如灵魂的夭上旅程、与邪恶能量的斗争以及对这个世界的敌视与禁欲主义。

三普世的、大众的摩尼教
      当各大诺斯替学派在罗马帝国的构造干2世纪末接近尾声的时候，3世纪的东方(美素不达米亚)开始了诺斯替宗教在世界范围内的黄金时代。这就是魔尼教，我们可以把它列为宗教史上的四大世界性宗教之一，也就是说，它与佛教、基督教、伊斯兰教处于同样重要的地位，不过它是属于过去的宗教。哈德特(R. Haardt)称它为“古代晚期诺斯替主义的最后的逻辑系统化，是具有传教动机的、启示性的普遍宗教，。(z)这一诺斯替主义的世界性宗教翰以生存的社会土镶业已经过了相当长时期的准备，因为美素不达米亚不仅有古代文明，而且在近一千年的时间里，有众多不同的宗教传统在此发展相遇。这里;有传统的
  巴比伦宗教、由波斯统治带来的伊朗宗教以及由亚历山大东征所带来的希腊化文明，而且在所谓的流放巴比伦时期(B. C579年)，强有力的犹太教也在这里的乡间兴起。在2世纪。基督教逐步地从叙利亚渗透M1ik里，尤其是在北部建立了诸如爱德沙(Ede王习)与尼思比斯(Niszbis)的基督教中心。值得注意的是，在一开始占主导地位的是后来被定为异端的诺斯替派、马克安派与犹太基督教。东方早期基督教的这一特征对午二三世纪的基督教而言是很典型的，这个时期在这个地区出现伪《多马行传》(Ads of ?hornas) [内有《珍珠之歌》(Saw of the月叨了少)、《所罗门颂歌》(odes of Solomon)之类诺斯替化的文献l，以及像巴底山尼(Ha)这徉的人物，是不足为奇的。巴底山尼是摩尼的直接的先驱，他的大部分时间生活在爱德沙的阿巴高九世君王时期(Ahgar 1X, 179一116年在位)。在爱德沙城被罗马攻克之后(216年)，他前往亚美尼亚，大约222年老死在那里。巴底山尼把东方一希腊的教育与受诺斯替主义塑造的基督教集于一身，他的学派或团体显然强有力地影响了爱德沙的基督教，他写了一本有150篇诗歌的叙利亚文著作，其中有些残篇被他后来的对手爱德沙的爱弗伦(Ephraem of Ede$a, 306-373年)保存下来。他的一个门徒根据老师的学说写了一篇关于命运的对话，题目是《各国律法书》(Book of the Laws of Countries),这是在反异端文献之外惟一可以从中直接看到巴底山尼思想的文献。他的另外一些著作只留下了杨提否，而有些作品，如《所罗门颂歌》与《珍珠之歌》则误归于他的名下，对其学说的重构是很困难的，研究者之间对此有较大的争议.〔2〕如果按照教会教父们的记载，尤其是叙利亚教父们的记载，那么，巴底山尼的学说应该被认为是东方诺斯替主义的一种特殊形式。虽然巴底山尼不是瓦仑廷的学生，但是他明显地运用了诺斯替主义包枯赫耳墨斯教的观念，而且这些观念明显地在他的学派中得到保持，并且促成了它向魔尼教的转变。他对于世界的看法是彻底悲观主义的，是基于神与物质之间的二元论的。如果对照巴底山尼与同时代西方诺斯替主义的各种表现，那么，有理由说他是独立的东方诺斯替主义体系的作者，与其他诺斯替派一起为康尼教准备了基础.
    魔尼教的创立者摩尼来自美索不达米亚南部地区，他可能于216年4月14日出生在波斯首都底格里斯(T论ris)的郊区，当时属于帕提亚王国(Parthian kingdom),据说他的父母是伊朗贵族之后裔，母亲甚至有帕提亚皇室血统。他的父亲帕塔克(Pattak)加人了一个诺斯替的浸洗派，并且很早就把他的儿子靡尼引入这个教派。曼达派(Mans-)也构成了康尼少年时代生活环境之一部分。在12岁的时候，即大约.:28-229年，摩尼第一次有了灵牛卿豹体验，看到他天上的另一半.即他的“孪生兄弟”或伙伴向他显现，并保证永远地保护与帮助他.后来，摩尼在灵牛贴勺体验中看到了“安慰者’或者圣灵向他启示了他的学说的奥秘。经过了这些体验，他就开始脱离他的环境。并与它辩论，并试图改革浸洗派的实践与理论。于是导致了这个团体的分裂，并以摩尼的披逐告终;只有他的父亲和两个门徒站在他这一边。在24岁的时候又有一个体验，真正地召唤他作“光明的使徒’。这件事发生在240年的4月19日，他再一次认为是他的“伙伴’依据神的旨意给他启示。在带着门徒逃往塞琉古(Seleucia-CtMphon)首都之后，他建立起了第一个团体，在伊朗内外从事传教活动.一方面他派信使到西方的罗马以及各行省，同时他白己于?-41年乘船前往印度，一直到印度河谷，说服了那里的君王。大约242至243年，他回到了巴比伦，那时帕提亚王国的阿大秀一世(Ardasbir 1)逝世，新的统治者萨普尔一世(Shapur 1, 241-272年在位)继位。他成功地赢得了萨普尔的信赖，甚至做了池的皇室随从，皇帝的两个兄弟此时已经成了章尼的迫随者。这个普世性的宗教显然成了波斯帝国的合适的意识形态。现在摩尼就可以毫无阻档地传播他的学说，他把他的门徒派往叙利亚、埃及和伊朗东部。萨普尔一世逝世后，继位者奥穆兹德一世(ohrmuza z, 273一274年在位)继续对魔尼持支持态度，但是到了巴兰一世(Bahram I,274-277年在位)的时期，他的命运就改变了。这也许是琐罗亚斯德教白银阪士等级已经获得了足够的影响力去排除这个威胁伊朗传统宗教秩序的竟争对手。教士等级的领袖卡德(Kardez)成了靡尼的主要对手，他的目标是要改革琐罗119斯德教教会。魔尼试图说服奥穆兹德一世，但是没有成功，他被投入监狱，不久之后死在狱中(276年春)。他的尸体被肢解，在城外示众。他的教会把这视为他们的老师的受难与上十字架，相信他此后升到了光明的王国。
    从此摩尼教处境艰难，受迫害与分裂的双重磨难。摩尼的接班人也相继殉道。这使得摩尼教在波斯国内逐渐衰落，但是在其他地方的情况则与此相反，它通过移民在东方与西方各国传播，商人与传教士继续着他们的创始人的事业。在大约300年左右，称为“光明教’的摩尼教遍布叙利亚、阿拉伯半岛北部埃及与非洲北部(奥古斯丁于373一382年间在北非加入度尼教)。它从叙利亚传到了巴勒斯坦、小亚细亚与亚美尼亚。在4世纪初，就有迹象表明摩尼教已经传到了罗马和达尔马提亚(Dalmatia )，不久传到了高卢与西班牙.反摩尼教的论辩性文章与帝国反异端的法令力图抵制它的影响力，但是只有到了6世纪以后摩尼教才开始消失，此后，摩尼教在不同的伪装下在其他教派中继续发挥影响，包括保罗教派(Pauli-curs),鲍格米勒派(Bogomils)、卡特里派(Catharists)，一直到中世纪。它在东方的根基更稳定、更持久，摩尼教徒在西方消失的时候，它仍然在东方繁荣了相当长一段时闻;这也是由子伊斯兰终结了基督教与琐罗亚斯德教的垄断地位的缘故。在阿拉伯征服前期，摩尼教再一次在波斯得到宽容，并部分地成为受教育阶层的时髦宗教。后来它从伊朗东部传入中亚的土库斯坦(Turkestan),塔里木盆地成为摩尼教的中心。在中亚，靡尼教甚至干762年成为维吾尔(U igur)帝国的国教.在这个帝国崩溃之后(840年)，它继续在随后的小国家中与佛教、与聂斯脱利派基督教吃Nestorian Christianity，中国中古时期称景教)并存。到了13世纪，因蒙古的进攻被彻底摧毁。度尼教在中亚的重要地位得到了20世纪许多文献发现的证实，德国.法国与俄国学者在吐鲁番探险时找到了许多这一时期摩尼教的壁画与资料。
    7世纪，靡尼的追随者经由土库斯坦，沿着丝绸之路到了中国。694年出现在唐朝的宫廷，与佛教徒，景教徒与道教徒相竞争。由干它懂得在传教活动中适应中国的传统，朝廷颁布过几道对付它的法令，儒生也写了文章激烈地反对摩尼教。843至844年(唐武宗时)对它进行了血腥迫害，几乎所有会众榷难.但是到了14世纪的时候，明朝的皇帝还偶尔采取措施对付“光明教“。在中国南部，魔尼教传统一直生存到17世纪。摩尼教的影响甚至远及干西藏。因此，摩尼教诺斯替主义的历史几乎有一千余年，在这一千多年里，它的传播西至西班牙，东至中国。

              四残存的曼达派
      只有一个诺斯替教派幸存至今，因此我们把它放在诺斯替主义简史的最后来介绍，其实它的开端可以追溯到前基督教的时代。〔日这就是曼达派(Manaeans)团体，它是‘个浸洗派，大约有一万五千个成员，主要居住在伊拉克的幼发拉底何与底格里斯洞南部区域。它现在的中心是巴格达(Baghdad〕和巴士拉(Basra).所有的旅行者都可以在那里的金银市场中遇见他们，他们实际上主串了当地的金银市场，也时常可以在一些小镶里遇见他们。直到20世纪，他们的分布范围主要是在伊拉克南部招泽地带的小商业城镇与乡村，现在是巴提阿(Batiha)地区，在古代称为美西尼(McBene)地区。他们的传统最为纯粹地保留在伊朗的曼达派中间，这些伊朗的曼达派居住在胡齐斯坦省(Khuzistan)的卡伦河(Karun )流域，在那儿，伊斯兰同胞们称呼他们为“浸洗者”，这个名称可以使他们从属千那些能为伊斯兰所宽容的宗教。
    曼达文献最早自称为“蒙选的义人’或"Nasoreans",亦即秘密仪式和知识的“卫士’或“拥有者”。“曼达派”(Man-deans)是个晚近的名称，但可以迫溯到古代的曼达文字“Manda",也即‘知觉、知识、诺斯’的意思，因此受达派也就是“知者，诺斯替派”的意思。由于17世纪的基督教传教士把他们视为阵施洗约翰的门徒，，因此在相当长一段时间里以“约翰基督教徒，Cfohn-Chrisbans)的名字为欧洲的文献资料所知。他们自己也乐意接受这个名称，因为他们确实认为施洗约翰是其信仰的一个代表，而且对于处理好与伊斯兰教以及基督教当局的关系也有好处。曼达派历来以金银匠的技术而闻名，在乡村里也做铁匠与造船工匠。19世纪以来，曼达派文献引起了西方学术界的特别注意。这些文献是以塞米特(Semitic)方言，也就是东部亚兰文(East Aramaic)写成的，有独特的书写方法，被称为曼达文字(Mandean )。相对干团体的小小规模而言，受达文献的丰富令人惊异，构成了相当数量的诺斯替文献，而其作者与编纂者的名字已经不为我们所知。
    最重要的曼达文献是《秘藏》(Ginza),它包括《右藏》(Right Gll=)与《左藏》(Left Girim)。其中《右藏》是十八篇神话与神学的道德与记述性文章，《左藏》是一些葬礼上的诗歌，它其实是察拜文，旨在超度死者灵魂升天。《约翰书》(Book of John)或叫做《诸王书》(Rmlw of Kjngs)，是补充《秘藏》的文集。一本很重要的收集诗歌、颂文、祷文的书是《曼达派礼拜文》(Man七曰n la'turgiis)。另外还有许多书卷，其中有一些被认为是秘传的，只有祭司才能看。如《一牛零一十二个问题》(人刀夕Quesdbns),是为了引导有志做祭司者进入曼达秘教智慧的。这些文献都充分地证明了古代曼达派的诺斯替主义恃征，它们在许多方面都与古代的诺斯替传统有关联。
    曼达派已经没有确切可考的历史，而他们目前正处于危机的状态之中，主要是因为缺少祭司，而且俗人(laity，相对于祭司而言的曼达团体成员)的自信也日益加强。许多俗人都是学者与教师，在教育程度上比祭司优越。俗人不了解他们自己的传统，达是灾难性的，他们不认识他们的古文经书，甚至祭司们对这些古文的知识也常常是不足的。年轻一代曼达派与他们的宗教之间的关系已经不十分紧密，但是他们又对自己的文化感兴趣，以他们文化比犹太教与基督教更早为荣，因此欧洲学术界对于受达派的研究比较关注，在巴格达甚至有一个收集曼达濒传统的俱乐部。

        五古代诺斯替主义的余音
    古代诺斯替主义的开端与结束都没有确切的时间。它的出现大约是在基督教时代，而消失大约在6世纪〔就西方的迹象而言)。诺斯替的学派除了鹰尼教之外都没有形成大规模的群众运动;这是基于其狭隘的秘传性以及对子世界的过分仇视。诺斯替主义教派的消失最主要的原因在于基督教的得势。基督教能够适应环境，把诺斯替神学的合理关怀接纳进其日益巩固的教义体系之中，发展出了具有前瞻性的愈识形态与社会结构，从而成为古代宗教运动的继承者。基督教避免了极端化，缓和了早期墓督教信息的激进性，形成了可为世界所接受的形式，它不只是抵制而且还接受古代的文化遗产，因而日益地削弱了诺斯替主义的影响力，最后于4世纪获得了国家权力的支持来对付诺斯替派。与这个过程对应的是诺斯替教义的内在的停滞状态，然而由诺斯替派提出来的恶的起源、人在世界中的位置、创造与拯救之间的关系、知识的作用、灵与肉的关系等等问题，被保留在基督教神学的思考之中.在后来的教会史中一再地成为破坏性的力量。正如布鲁门勃格所说:“基督教第一世纪的诺斯替创伤比对他们的血腥迫害还要深。”〔’〕我们可以说，诺斯替主义如影子般地跟随着教会，教会永远无法克服它，它的影响实在是太深了。由于他们的共同历史，他们始终既是敌人又是姐妹。
      这就提出了诺斯替主义超乎其具体历史存在之外的历史影响问题。这可以从不同途径、不同方式中加以追溯:一方面，诺斯替主义的问题被基督教神学所接受，甚至它的立场也保留在基督教神学之中:另一方面，诺斯替主义观念与传统以某种改头换面的形式出现在变化了的社会与历史场境之中;最后，诺斯替主义观念与体系有意无意地被现代的混合主义神智学派所接受。但是所有这些不同途径都很难追溯其延续性的具体情节，因为各种联系的环节通常是一些“潜在”的渠道，或者这些联系是建立在哲学史领城中所进行的观念史的重新建构的基础之上的。鲍尔在他的专著《基督教诺斯替主义:或者其历史发展中的基督教宗教哲学》中不仅认恃仑了早期基督教“宗教哲学岭中的反诺斯替主义的代表，而且也极尽详细地论述了“古代诺斯替主义与更后来的宗教哲学脸，把波麦(Jakob Bohme),谢林(Schd功垠).施来尔马赫(Schleiermacher)，尤其是黑格尔说成是诺斯替主义的后裔。〔’〕鲍尔所提出的问题是很有吸引力的，沿着币囱的路线进.步探究从黑格尔到现在的诺斯替主义也是一牛钊民有意义的事，只是限}篇幅与学力，在此不想走得这么远毛2〕。我们只要追溯诺斯替主义对早期基督教10想之构造所发生的直接影响以及它后来对中世纪教派的影响就足够了。这两个方面对于后来的历史相当重要。先介绍诺斯替主义对中世纪教派的影响。
    教会神学面对诺斯替主义翻稼浅所作出的应答有积极与消极的后果。一系列中他终己的异端运动显示了这种挑战并没有在中世纪止息，而是又在新的历史背景中出现了。这些运动或是古代晚期诺斯替主义的直接延续，或是在教会内部赋予它的传统与观念以更新了的重要性。那些最著名的“新一诺斯替派”或“新一魔尼教派，群体同时也成了中世纪教会的最重要的对手。
    正如东欧是中世纪异端的摇篮一样，亚美尼亚是中世纪早期异端的摇篮。四五佳丝己，马克安主义者，诺斯替派、康尼教都在这里躲避教会的迫害，他们与当地坚持嗣子论(adoption-ist)〔日的基督教派于7世纪末统一成一个教派，即保罗教派(Pauliaam)，其创立者是马南纳里斯的康斯坦丁(Constan-tine of Mananalis)o这是一个好战的群体，他们的圣书是8世纪的镇理的锁钥》(Key of Truth) e他们有两套教义保存下来，其中之一认为耶稣是神所收养的儿子。第二套教义认为有两个神，一个是天上的神，另一个是这个世界的创造者。保罗教派在8 *k-Z受到基督教和穆斯林的迫害，几乎灭绝，但是在改革者奇克科(Sergius Gychikos)的领导下又强大起来。拜占庭皇帝把其中不少人驱逐到了巴尔千，特别是保加利亚(Bulgaria )。成为鲍格米勒派(the Bogomils)的源头。
    鲍格米勒派以他们的创立者鲍格米勒(Bpgonv)为名。鲍格米勒派的团体分为三个等级，一是“完美者’，二是翻听众”，三是一般信徒。第一个等级是团体的真正支柱.过着严格的禁欲生活，他们不食酒肉与动物的血。领导权在“长老’与使徒或“教师”手里。这个派别由于极其严厉地批评拜占庭教会的财富与奢侈以及国家的战争与压迫，因而具有极其弧大的吸引力。他们通过这种方式为自己获得了广泛的支持.一直到12世纪遭到血腥迫害之后才消失。但是在此之前，他们成功地在塞尔维亚(Serbia)与波斯尼亚(压月飞泊)建立了他们自己的波斯尼亚教会，并一直延续到巧世纪，他们的残余后来阪依了伊斯兰教。但是他们的影响井不局限于巴尔干半岛，东方与西方都感受到了它的存在。老斯拉夫教会中的鲍格米勒派文献在整个中世纪都得到了广泛的阅读，并影响了斯拉夫的民间文化。俄国教会门口的乞丐唱的歌显然保留了鲍格米勒派的思想模式。鲍格米勒派的思想于11世纪初非常明显地渗人到了意大利与法国，与地方抵抗运动结合起来，反抗官方教会、反抗社会。这种“诺斯替精神的异端’在11世纪搜盖了整个意大利北部与法国，成为对基督教与教会的不同理解的表达。它在卡特里派(Catharists,或称“洁净派’)中得到了最明显的表达。1150-1300年左右，卡特里派在法国南部形成了他们自己的教会与主教体系，在意大利、德国与法国北部也都有自己的代表。随着这些教会的发展，正统教会于1208年组织了一支十字军，对他们进行讨伐，1244年的第二支十字军攻破了卜特里派的最后堡垒，这种“新璋尼教会汁在经过严酷的宗教审判与圣战之后开始衰落，但是它与迫害者的斗争持续了约一个世纪，并长久地影响了后来的各种“异端’。正统教会只是通过承认在同一时期出现的“托钵修道会团体’才得以内在地克服了这场危机。这些团体在一定程度上也是对教会等级制度与财富的抗议，因此，这场诺斯替宗教的复兴对于基督教会的自我认识也是很重要的.
    在上述对诺斯替主义之影响的概述中。我们只是考虑了欧洲基督教的情况，诺斯替主义对东方的影响也是值得考查的。赫耳墨斯诺斯替主义在伊斯兰教的归于“拜星教’(Sabaism )名下的各种异端中继续生存.我们也可以在伊斯兰教神秘主义与受它影响的文学中遇见它。特别是什叶派(ShC ite)中的一个极端派别伊斯玛仪派(Ismailism)其开端(850年)与诺斯替主义的特征有关，因此被学术界称为“伊斯兰教中的诺斯替主义”。

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第二部分五大诺斯替主义经典  思辨性神话体系
第4章塞特派的神话体系   
    塞特派是最经典的诺斯替派，是古代一个自称“诺斯替派的’的群体，“诺斯替派’(9flostic)这个名字最适于用来指称这个群体的成员，现代学米界把他们称为“塞特派’(Seth-;arc).u刃坦)、“巴贝洛派，(Barbeloites),“巴贝络诺斯替派”(Bax比-lo-gnostics),“鹅费派”(‘为Cans)或“鹅赞特派’(‘为h-ites)，这些名称来源子这个派别的众多神话中经常出现的重要人物，巴贝洛是原始神阴性一面的拟人化或神的第一愈念。塞特是亚当与夏挂的儿子，鹅费恃是蛇。塞恃派的大部分经书都是以明显的基督教的或基督教化的形式流传给我们的，有些学者认为其中的墓督教的因素对子原文来说只是外在的。塞特派的神话体系中有一个很详尽的普累罗麻(Yleroma )〔’〕学说，用成对的流由概念来表示从神圣统一体中演进出来的产物。塞特派诺斯的类型之众多并不逊于瓦仑廷派的神话，从某些方面而言。它代表了与瓦仑廷体系最接近的平行体系，只是从总体上它处于更为原始的理智层面，尤其是缺少那些构成瓦仑廷派思想之独有的原创性的深刻概念。正是出于这个原因，我们可以把它视为对大多数叙利亚一埃及或所费娅，诺斯(SoPhia-9TIosis)之共同思想的更贴近的表达，
    佣肠戈·玛第文集》中的如下几个文本是属于塞特派的:《约翰密传》(The Apxryphon of John),《淮各密传》(The Apo-cryphon of Jam司、《阿其翁的本质》(The Hypastam's of theArchons),《埃及人福音》(The C罕l of the Egypdans),《亚当启示录》(The Apm必pw of Adam),《塞特的三根柱》(The Three Steles of Seth) ,《唆斯特利阿努》(Za&rianas),《挪利亚之意念》(The Thought of Noxm),《马萨娜斯》(Mamnes),《阿罗基耐》(AIIogenes)以及《三形的普洛特诺尼亚》(2iimorphfc Pmteiznola)等。塞特派最权威的经书是《约翰密传》，它是对诺斯替神话的最经典的叙迷之一。
        一塞特派神话体系解读
    《约翰密传》的神话叙述是包含在一个故事的框架之中的，似乎暗示着这个作品的内容是耶稣复活之后的教训。这篇文章可能写于180年之前，即在伊里奈乌总结这篇文章之前.但是似乎他的总结与我们现存的版本不符，有可能他所总绪的是另一个不同的版本。文章一开始是对于作为万物之源的神的哲学性描写(2: 26)〔l〕，接着描绘了极端复杂的神明世界的结构(4: 26-9: 24),也就是《创世纪》一章1节之前的状态。在这个冗长的序幕之后，是从诺斯替派的视野复迷了创世的细节(从12: 33开始)。这个故事最后以诺斯替派的救主要求人类“苏醒过来”的劝勉为绪束(30: 11).读者乍一接触这篇文章，会感到扑面而来的新奇感。上界的高度结构化的流溢体系在人的世界与神之间形成了一道难以通越的屏障，切断了人神之间的联系，使人类无法认识神。物质世界的创造主尽管显然是等同于《创世纪》一章1节中的那位“神”，但他并不是真神，而是撒旦(在本文中叫作“亚大巴多’，Caid-abaoth )。而且，亚当的创造比创世纪中所描述的更复杂，是双重性的，先是创造出了一个只有灵魂的“有生命的’亚当，然后才有一个肉体的躯壳包裹他(20: 28)。对创世纪的复述到塞特(Seth)诞生为止(参创4: 25),此后，人类的历史只是在圣灵的神学对话的背景中一般性地提及。没有提及以色列的历史，也没有提及作为先在基督之道成肉身的耶稣(只是在文章的末尾与开头有含示)。不过基督倒是这个神话中的重要人物，使得这篇文章成了讨论先在的基督而不讨论道成肉身的基管的蕃督教作品的典范。
    (一)万物之源:神
    这篇密传首先描述了启示的场景，接着就是对子极其超验的第一本原的启示;这个第一本原乃是“不可言喻者’:有超过四页的内容盛情地描述了神圣绝对者的不可描迷性—详述了他的纯洁，无限、完美等主题，是超乎度t、质量、数t与时间的，是超乎理解、描述、命名、分别的，是超乎生命、福扯、神性及其存在的。(L:26一4: 22)
        这个一是至高无上的，是万有之父母.主宰万有，它是不朽的，存在于纯洁的光明里，这光无形无象，乃是不可见的灵光。不能以为它是神。它商于一切神，没有谁能商过
    它没有谁能主宰它。它绝无任何缺陷，它独自存在……他没有亏缺、它全然自足，一它是无限的。不可测度的、无法衡量的、不可见的、永恒的、不可言说的、无名的。它是无限的光明，无瑕、圣沽、纯粹。它是不可言喻的不朽的    完美.它不在完美之中不在至福中，也不在神圣中，而是远胜于这一切。它既不是有形体，也不是没有形体，它既不是大，也不是小。无法说“它的量是什么”.也无法说“它的质是什么”，没有人能知道它。它不只高超.它的本质根本就不在诸世界和时间之中……
    (二)神明世界的构造:巴贝洛与诸移涌，所费娅与亚大巴多，阿其翁与众天使，忏悔、受苦、所费娅的纠正灵父〔Spirit-Father)被印他的光明之纯水.所包围，他凝视着他在纯光之水中的影子.把自己的愿望放在这纯光之泉中，从而导致了他的思想的实体化，于是第一位伊娜依娅(g,_noia)出现在他的面前。
          当他在围绕着他的纯洁的光明之水中看见它[影子]时他就“想起了’他自已的形象。他的意念变得心想事成.并使她【意念l自已显现。她从光明的光辉中站出来站在他的面前:这是万物之先的能t，已经显现;这是一切的完美的前念(forethought)，这光明是光明的形象，是不可见者的相似物·1，…她是第一位伊娜依娅，他的相似物。(4, 28一38)
    这位伊娜伊娅也是“第一人”(First Man)(这个名字后来用于父自己)，“原初的灵，(ori萝nal spirit) , "阴一阳“(male- emale) ,被叫做巴贝洛(Harbelo )。她是神的第一个意念，是他的形象，她成了万物的子宫。从这里开始了普累罗麻的繁殖:“巴贝洛请求他给她‘第一知识’，他同意了:在他给了她之后，第一知识变得明显[进入显现，即从内部变为独立存在1e" (4, 10-19)以同样的方式进一步地产生了诸移涌(Aeon) (2卜一这些移涌是拟人化了的抽象，一起颂扬不可见者与巴贝洛—一直到普累罗麻得到完成.只有独生子(基督)是以更明显的性的方式由伊娜依娅“有意地”沉思父而‘生下户来的。在这里没有流溢出成对的移涌作为进一步流溢的源泉。但是这种配对原则在它遭到违反的时候，即在所费娅偏离正道的时候，又忽然被提到。文章的叙述由此进人到过失与危机的关键事件，由这些事件产生了更低的等级。
        但是我们的(最小的)妹妹，C1〕所费娅(Sophia ).作为一个移涌，在她自己之外想出了一个意念.通过思考灵[父]与第一知识，她任性地使这肖像在她外面出现，尽管灵没有同意也没有允许，她的配偶也没有同意她。··一在不经灵的同意，在不认识她自己的配偶的情况下，她着手施予，不再看到她的配偶，由于她里面的淫欲膨胀。她的意念不能保持潜伏伏态，于是她的作品就出现了，外表不完美而且丑陋」因为她是在没有配偶的情况下造他的。他也不像他的母亲因为他是一种不同的形式··，…[蛇的大小与狮子的形状」··…她把他推开推到那些不朽者们着不到的外面的地方、因为她是在无知中生下他的。她把一朵光明的云加在他上面，以免有人着到他··一她称他为亚大巴多(1a1- tabaoth)。这就是第一个阿其翁(archion) C27.他从他的母亲那里吸取了很多能t。他离开了他的母亲，离开了他出生的地方。他占据了另外一个地方。他自己创造了一个移涌，闪耀着发光的火，他甚至现在还住在那儿。(9: 25-    10:26)
        他让自己与那跟他在一起的非理性联合起来.他召咦出了他下面的众能……[众天使，按照不朽的移涌们的数字模式，通过不太清楚的数字游戏繁衍到总数360]……他们从阿其翁的生殖者、黑暗的第一阿其翁那里，从生他们的他的无知之中，产生出来进入显现·，…(l0, 27 - II, 33)
    主要的能t有十二个，其中的七个置于天上，掌管七重天，各自管理一片苍弯，五个在下界的混沌之上，掌管深渊(后来不再提及)。七个能量的名字，除了有一个例外，其余的都是希伯来的神或其中的腐败。他们的野兽绰号—如驴睑的爱洛阿伊斯(Eloaios),蛇脸的伊奥(lao ),猿脸的阿多尼(Adoni)一一表明了诺斯替主义者对世界统治者们的轻蔑与厌恶的深度。他们都是“欲望与愤怒”的拟人化。真正与《旧约》神对等的是这些能最的主人与生殖者，亚大巴多。他不给他的创造物们从母亲那里拿来的能量，从而维护自己对他们的统治:
          他分给他们一些他的火，这火是他自己的属性。又分给他们一些自已的能盆。但是他从他母亲那里继承来的能的纯洁光明.他没有给他们。因为这个原因他能够驾驭    他们，是因为来自于母亲的光明的能t的荣耀在他身上。因此他让自己被称为“神”.背弃了他从中出来的那本质4·1…他沉思他下面的创造物与那些从他繁衍出来的众多天使他对他们说“我是一个嫉妒的神、在我之外没有神”—由此已经向他的下面的天使透嘛了有另外一位    神:如果没有另外的神.那他还能嫉妒谁呢?2:4-   
    这幅黑暗的图景在某种程度上山于他给七个能是每一个都加入了一种更好的能量而变亮(他们的某几个显然是相应的移涌的幕本，如，“夭意”、“理解“、“智慧”);这一些究竟是否真是与他们的名字相符，抑或只是“真实事物’的拙劣模仿，这里的文本并不足以让我们下判断;但是从肠假灵，的功能是阿其翁们最有特色的生动表现来看。后一种情况更有可能。
      亚大巴多对任何高于其母的存在物无知，他的自夸自大引起了他母亲的剧烈不安:儿子的罪恶与反叛、“黑墙的不完美的流产”，使得她认识到她自己的罪与亏缺，这一些都是在不经她的配偶的同意的情况下由她的行为所招至的。所费娅开始翻来回运行，她的荣耀之光消退.使她意识到亏缺，她变得黑暗’。这就是这个思想体系中的“所费娅的受苦”:
        她忏悔.嚷陶大哭.在无知的黑暗中来回，她为她自己感到羞耻.不敢回去。(is:32一14, 1 )
    回应她的忏悔与她的“兄弟“移涌们的求请，至高的灵让她的配偶阳Di到她那里以纠正她的亏缺。但是由于她里面产生出来的极度无知，她只好留在“第九位”，即处在普累罗麻之外的宇宙的八(二Ogdoad)上面，一直到她的回复完成为止(14: 1-14: 11).为了推进这一目标，有一个声音传到她那儿:“人存在。人子也存在。”(14: 13一14)于是，阿其翁的整个移涌胜h_界震颇了，深渊的根墓也摇晃起来。(14; 15)
    (三)造人与创世:阿其翁创造人(属魂的亚当)，注入属灵的人，运动与反运动，人羁绊在一个物质性的身体之中，夏娃的创造，人的奋斗，黑玛门尼的建立，拯救
      亚大巴多也听到了这声音，他也在水里面造出了完美的父的形象一“第一个人.(FirstMan),其形比是“一个人’。这激起亚大巴多(如同摩尼教中做王的阿其翁)的创造雄心，所有七个阿其翁都支持他。“他们在水里面看到形象呈现出来，并且tok说‘让我们按照神的形象与外貌造人’。”(15, 1-5) (<经》的著名句子中的那个令人困惑的复数形式曾经在犹太教内外引起了许多神秘解释，在这里却被诺斯替主义者用以把人的创造归因于众阿其翁。众低级能量对神的非法而笨拙的模仿，
  这是一个广为传播的诺斯替观念:有时候它已经具有德穆革活动的特征(比如在瓦仑廷派的体系中)，它在自然人的创造中达到高潮—我们将在魔尼神话的更为详尽的细节中遇到这个问题。
        从他们自身以及他们所有的能量中.他们创造并塑造了一人创造物。每一个都从他自身的能量中贡献出一份来创造灵魂他们按照他们看到过的形象、以模仿那存在于一切开端之前者的方式即完美的人的方式创造它。5:已一的就这样.诸能量开始造人:第一能量—香—造了骨魂，第二能量—先知—造了腌魂.第三能—神圣—造了肉魂，第四能量—主权—造了健魂.第五能量—国度—造了血魂，第六能量—嫉妒—造了皮魂第七能童-濒悟—造了发魂。(I5:2幻
    然而这还只是属魂的亚当的创造:“从他们自身”意味着是从他们的质料中创造，他们的质料是“灵魂“，而不是物质。每个阿其翁都为“灵魂“做出了自己的一份贡献，于是灵魂就有七重性，不同的部分与身体上的不同部位相联系:有“骨头的灵魂”.筋的灵魂”等。接着，其余的360位夭使一起造肤体，一个肢体一个肢体地创造，直到将人的自然的身体和物质的身体都造成了。在这个阶段，身体还必须被认为是非物质性，是物理质料的一个形式。在这个身体中共有四个鬼魔之源和四种主要的鬼魔; 人的整个身体中共有四个鬼魔的源头:热、冷、湿、干，它们的母亲是物质。……
        四种主要的鬼魔是:属快乐的艾弗孟胖(F poem-phi),属欲望的瑶阔(Yoko)，属悲哀的能托费尼(Nenento-phni ) ,属恐惧的布劳门(Hlaomen)a他们的母亲是普托(Aeetna uc6rEphi-Ptoe) o青感是从这四个鬼魔中出来的。从悲哀出来的是嫉妒、恼恨、悲观、消沉、苦难、冷酷无    清、焦虑、哀愉等。从快乐出来的是罪恶、虚荣，以及类似的情绪。从欲望出来的有忿怒、怒气、凄苦、苦情、不知足，以及类似的情绪。从恐惧出来的是惊恐、馅媚、痛苦和羞耻。这一切都像有用的事物但同时也像罪恶的事物。对它们的本性的洞见就是阿那罗( Anaro ) ,他是物质灵魂的头，因为他属于那七人七的普托。(16, i-191)
    但是，这个创造物在长时间里保持不动，众能量并不能使他立起来。
    阿其翁工作的专横与失误反而帮了母亲的忙，她想恢复她在无知状态中传递给她的儿子(第一个阿其翁)的能盆。在她的恳请之下，光明神派遣基督带着他的五个“光’(移涌)，这些光以亚大巴多的天使的形状呈现.去劝说第一阿其翁(即亚大巴多)，设法让他放弃在他里面的“母亲的能IF:“把你里面的普纽玛(pn-a,灵)吹一些到他的脸里面。你的创造物就会立起来。”他按照这样做了，于是亚当就开始活动起来，身体有了力量，并发出光来，透体明亮。就这样，属灵的人就进人并附着在属魂之人身上。我们在这里注意到，关于普纽玛(灵)在受造之人里面的临在，从总体上有两种诺斯替派的解释:一种是，它标志着光明的挫败—无论是由于他自己的向下的倾向(如赫耳墨斯教的《波依曼德拉篇》)，还是出于阿其翁的设计(如在魔尼教的体系中那样);另一种解释则相反，认为这是光朋在与阿其翁竞争中所使用的一个策略(如在这篇《约翰密传》.以及在瓦仑廷的神话中那样)。但是并不能认为后一种解释比前者更“乐观，，因为这个策略只是在于尽可能地利用一个基本的恶，即，这种神圣的质料已经在一开始就从光明的世界中分离出来了。

这些阿其翁们惊愕地发现，拥有了他们的能最与灵魂的这个创造物在智慈上要胜过他们，于是他们把他带到下界万物底部的一个地方;
          这时其余的众能呈嫉妒起来，因为这人是他们一起努力才出现的，他们也已经把他们的能呈斌予他，他的智慧比造他的众天使还要高，比那第一位阿其食还要高。当他们看见他发光完美无瑕就抓住他，把他扔到物质的最低世界。(20: 1-s)
    父再次加以干预，因为“从母亲而来的能量”现在已经包裹在这个创造物里面，他派出了善灵(Good spirit).就是光明的意念，他称之为“生命，(阴性)，她让她自己隐藏在这个创造物里面。使阿其翁们不会注意到她。“她活动在这个创造物里面，让她白己对他发挥作用。把他置于他自己的完美庙宇中，开导他关于他的亏缺的起因，向他指明上升之路。，亚当因他里而的光而发亮，他的思想上升到了他的创造者们之上。(2o: t-z3)
    当创造者们仰天观看，见到那人的思想高过他们，于是所有的天使与能全一致就此事作了一个新的决定。他们取了水、火、土，将它们与四种烈风混合，造出了一个新的物质的身体，把它穿在人身_匕这个从物质中出来的身体是黑暗的无知和欲望，以及假造的灵:
          他们引起了诸元素的大振动.他们把他带到了死亡的阴影中。他们又从泥土(等于“物质’)、水(等于 “黑暗”)、火(等于“欲望’)、风(等于“反灵’)中造了一个创造物··，一这就是攫桔，是身体之坟墓，人被它包裹，以至于它对他来说成为物质的束缚。他成了一个会朽    坏的人。(z1 , I一1a)于是属泥土的人就完成了，亚大巴多把他安置在天堂里: 第一位阿其翁亚大巴多带来了亚当。把他安里在天堂 (是由阿其翁们创造的)里.他说这是个令他“快乐    的”地方也就是说，他想哄骗他。因为他们(阿其翁们)的快乐是苦，他们的美丽是乱粉柑。他们的快乐是欺骗，他们的树是敌意。他们的果实是不可救药的毒害，他们的前景是他的死亡。然而他们的树是作为‘生命树’种起来的:我将向你透德他们的“生命“的奥秘—它是他们的伪灵.发源于他们是要让他离开[光明]以使他不知道他自已的完美。(21旧一229)
    为了从亚当身上抽出那黑暗所迫求却不能达到的隐藏能t，亚大巴多让迟钝(iT-biaty,没有能力认识)‘隘到亚当身上，并以女性的形式把光明的意念寓在他的“肋骨上“。但是她移走了他的感官之幕，子是他“从黑暗的陶醉中醒过来”，在她里面认出了他的本质。蛇通过夏娃里面的爱萍娜娅(FP-oia)，叫亚当去吃知识树，就是亚大巴多为了“避免他着到他的完美而意识到他自己的裸体”而禁止他吃的那裸树。但是蛇(在后面的一个阶段—见下面)教给他生殖的欲望.是为阿其翁的利益服务的。(20:28一21:14)
    当亚大巴多发觉亚当与夏洼带着他们获得的知识正离他而去时，就诅咒他们，并把他们从“天堂”驱逐到漆黑的黑暗中去了。接着他又姗起了对处女夏娃的情欲，强奸了她，与她生下了两个儿子:熊脸的杰夫(lave)与猫脸的爱洛英(ELo-im )，在人间至今称他们为该隐(Cain)与亚伯(Abel)。他把“正义的”爱洛英安置在火与风(上层的元素)上面，而把“不正义“的杰夫安置在永与土(下面的元素)上面;他们一起统治着“坟墓’(即身体)。
        这发源于第一位阿其贫的性交至今还在继续。他将性欲的种子埋藏在属亚当的女人里面。他借助人的性交复制肉体，并将自己的虚很的恶灵吹在他们里面.(24, 25- 30)
    他在亚当身卜植人了生殖的欲望(也就是说，德穆革就是那条“蛇勺，于是亚当与夏娃就生出了塞特(Seth)，从而开始了一连申的繁殖。母亲派她的灵到人的世代中去，到他们里面去把她的同类质料从无明与“坟墓’的罪恶中唤醒过来。这个母亲的灵的持续活动是为那引起即将降临的移涌预备居所，圣洁的移涌们将带来完美，从他们自己那里来的灵将要来到。
      阿其翁们也同样坚持不懈地努力抵制这个行动，他们让人饮了遗忘永，使他们不知道自己从哪里来，他们让“伪造的灵”〔川进人灵魂，在里面荃生，使灵魂僵硬、封闭，把他们压垮，把他们引向恶业的政途，从而使他们失去认识的能力。通过它，一切肉体的繁殖也得以进行。(23:35一27:27)
          他(亚大巴多)派他的天使到人的女儿中间去，让他们娶其中的一些女子.为享乐生养一些后代。一开始他们没有成功。于是他们再次聚会谋划。他们创造了一个俊灵，模仿那从上降临的灵，以便通过这假灵来污染人的灵魂。而天使们也变幻成那些女子的配偶的模样，把黑暗的灵和罪恶灌注到她们里面。他们还带来金、银、礼品、铜、铁和其他各样物品。他们把那些跟随他们的人引向大患难之中，用许多的欺骗把他们引向歧途。他们(那些
    人)到老也没有享受，王死也不能发现真理，不知道神的真理。就这样，整个创造永远地被奴役，从世界的莫立直至今日。他犷按照灵的形象，在黑暗中娶妻生子。他们封闭自已心灵，通过假灵让人刚硬，让自己刚硬，直至今日。(29:25一30:5)
    看到灵在人的思想中所作的努力取得了成功，阿其翁还恶毒地发明了黑玛门尼(Hejmarm.ie )，也就是命运(Ves山"Y)，这是黑暗在这场大争斗中的另一个运动:
          他想拥有(控制)他们的意念的功能··…他与他的众能作了一个决定。他们一同与智慧淫乱，借着他们生出了痛苦的命运，这是易变之捆绑中的最后的一个:她比那众神与之联合的力量1众天使并迄今的众鬼魔与众水世更
      为顽固和强壮。从那命运中出来的是一切的罪、不义、褒读、遗忘的捆绑、无知、一切苛刻的诫命、大罪与极大的惊恐。因此，整个创造都彼弄瞎了眼，因着遗忘的羁索，他们就不认识超乎万有的上帝。他们让命运进入存在，用尺度、期间与时间来缚住了诸天的诸神【行星与恒星】、众天使、众魔鬼与人、让一切都里于它的约束之下，它【命运】就可以主宰他们全部:这是一个邢恶的计划，一个恶意的计划!(97: 11一28, 29)
    所有这一切尽管阻挡与拖延了拯救的工作，但从长远来看是白费心机的。后来进一步发生的事就是基督的拯救，就是基督的三次荆店，这在基督关于其拯救使命与拯救过程一个诗篇中得到描述。这个诗篇的最后一段是这样的:
          我将第三次来临，我是光明之中的光明，我是第一意念的记忆.因此我可以进入到黑暗里，冥府中。我的脸上充满了他们移涌的完足的光，于是我就进入到他们的监牢之中，也就是身体的监牢。我说“那听见的人，赶快从沉睡甲醒来吧.’于是他哭泣流泪.他擦去辛酸的眼泪说”是谁在呼唤我的名字?我尚在这监牢的锁链之中. 这盼望又是从何处临到我身上?”我说:“我是纯洁光明的第一意念，我是贞洁的灵的思想，是他把你高举到荣耀之地。起来吧.记着、是你在倾听，跟随你的脚.这脚就是我，那有思慈者，提防那些贫乏的天使。混沌的恶魔，以及那一切放罗网陷害你的，小心，不要沉睡.小心冥府从里面封闭。盯我扶他起来，用那五印在光明之水中印了他，使他从此脱离死权。(30:15一31:31)
    塞特派的思辨体系至此完成。          二诠释:天使创造世界
      从世界的外在构造来说，诺斯替世界观中的世界与古代晚期世界观井无大的不同。诺斯替派接受古代的宇宙体系，只是以一种极不相同的方式予以解释，并引进了一些新的细节。地球是宇宙的核心，包围着它的有空气和八个天体层面。这八个天体层面是:月亮、金星1水星1太阳、火星，术星、土星以及把这些层次都封闭起来的恒星层。在这些层次之外是未知神的领域一一普累罗麻，这个神圣的普累罗麻世界又有着它自己的移涌世界。如果说在古代晚期这个行星体系构成了黑玛门尼(命运)的王国，它时常以自己的影响力控制着地上的事件，那么，在诺斯替思想中则更是如此。在诺斯替思想中，“七’(hebdomas)的王国乃是一个反人类，反神圣的能f体系。在诺斯替神话中，这个体系里面居住着‘恶魔，和邪灵，他们常常被称为“阿其翁’，他们有时候形成一个以某个主要的阿其翁为首的阿其翁王国。这个为首的阿其翁在《约翰密传》中就是亚大巴多，他高坐在第七个层面，或者在第八层(ogdoas),他就是这个世界的创造者(demiurge)o对于第八层，不同的诺斯替体系有不同的评介，一般来说它是属于统治世界的能t体系的一部分，是德穆革的宝座所在，但在有些体系中则被视为自由世界的开端。凯尔苏(Celsus)和他的对手奥利金留传给我们一幅鹅费特派<也就是塞特派)的宇宙图(见图十六〔I))。从这幅图里面，我们可以清楚地看到大多数诺斯替派所主张的宇宙三分法:光明的或神的王国中间王国、由恒星和行星围绕的世俗世界。一条名叫利维坦可Levia-than)的蛇把肚俗世界与它上面的世界隔离开来。
      因此，这整个世界体系在诺斯替主义的描述中就是一个束缚的体系，被描写为“黑暗”、“死亡’、“欺编’、“邪恶”。它起源低级能且德穆革，他用这个体系来压迫人，让他无法逃脱。人只有在铜见这种处境的情况下，在认识这个世界的起源及其至高的神的王国的情况下才有可能逃脱这个体系。这里的关键是，人只是部分地从属千这个物质体系，因而也只是部分地服从这个体系的能t。也就是说，只有他的身体性的存在是服从这个体系的能t的。人的另一个部分是属于超世界的灵性王国n,,这个属干灵性王国的部分常常被称为“,R" (Pneuma).真人(Lrue man)、内在的人(inner man)、灵魂抽0u1)或者心灵crio}>，它被身体包围，如同整个人被宇宙包围一样.这就是诺斯替思想中宏观宇宙与微观宇宙之间相似性的根源二
    带着如此高超的元素的人如何会堕落到一个身体里面，井落到这个低级的物质世界里面?这就是诺斯替的宇宙起源论和人类学要回答的问题，它们构戍了一切诺斯替体系的核心，其中有一个核心的神话，对于这个神话的理解本身就具有拯救的功能。
    这个核心神话的关键一环就是阿其翁(天使)创造世界。“天使”或“德穆革”是这个世界的创造者或统治者，他们不是至高的神。而是来源至高神，尽管他们作为创造的原因与本质并非彻头彻尾的邪恶本原，却一定是劣等的或末流的本原。
    《约翰密传》迫溯了阿其翁的至高神起源的线索，但并非所有诺斯替体系都有这样一个超越的谱系。有一些简单的体系并不追溯创世者的至高神的起源，如，卡普克拉底并没有作任何演绎(仅就伊里奈乌的记载面言)。只是说这个世界是由“远远地低于自生永存的父岭的天使创造的:耶稣与所有与他相像的灵魂，只要他们对自生永存的父的记忆保持着纯洁与强大，就能够鄙视创造主并穿过他们〔1〕。米南达也类似地告诉我们，第一能量是不为任何人所知的，世界是由天使创造的，这些天使“如西门所说是从伊娜依娅那里流溢出来的”:他宣称，依靠巫术可以征服这些世界的统治者〔2)。一些较大的体系则细致地构造了低级等级从至高本原中下降，形成广泛的趋于繁复的谱系—一种形而上的“退化，，其终点是这个腐败的世界。比如，巴西里德把这条下降的线索延展成一个巨大的链条，通过大量的灵性人物，如心灵(Nous,挪斯)、逻各斯等，导致了355重相继产生的天，其中住着他们的夭使一类的人民.最后的一重夭就是我们所见到的，居住着创造了这个世界的天使们。他们的头领是犹太的神。在这个体系中也有不可名的父委派基督，即永恒的娜斯，来解放那些信他的人摆脱这个世界的创造者的统治。他的受难是一个编局，其实是西里尼的西门(Simon of Syrene )以基督的形象死在十宇架上。〔f13
    在这种埃及叙利亚类型的体系之中，这些造就了这个世界的能量，这些拯救的事功所要反杭的能量，与其说是邪恶的不如说是更可那视的。他们的坏不是原始的敌人的那种坏，不是对光明的永恒憎恨的那种坏。而是无知的篡位者的那种坏，他们的妄自尊大，软弱无能，再加上妒忌与权力欲，只能装出真正的神的歪曲的形象。这个世界是他们不合法地模仿神的创造性而创造出来，是证明他们自己为神的证据，但在实际上卜这个世界的结构与统治都只能显示出他们的低劣。
    塞特派有一个常见的论断，认为预言与摩西律法来自千统治这个世界的天使，这些天使之中犹太神最为显要。〔月这就表达了一种对(c( I日约》宗教及其神的反抗，但是并没有否定(+日约》神的实在性。相反，他先是在占星学中把他的多个名字借给七个行星阿其翁(Planetary arcl一二)中的四位，〔”〕诺斯替派随即把这四位阿其翁提升为世界的创造者，当此之后，他的强求来的形象在他们的成员之中日益显赫，显得酷似《圣经》的神一-这形象尽管确实没有什么可敬，却也着实令人畏惧。在七位之中，亚大巴多尤其获得了这种显赫地位与形象。在伊里奈乌所描述的鹅费特派体系中，亚大巴多是低级的所费娅或普鲁尼可(Pninikos)的长子，他又在水中生了一个几子叫伊奥(Ia动，伊奥又以同样的方式生出了一个儿子叫萨巴多(Sabaoth),就这样一个生一个达到了七个。因此亚大巴多是他们所有人的直接的父亲，因而也是创造物的直接父亲。“他吹嘘在他脚下发生的事，并说‘我是父和神，没有神在我之上’”(模仿了C( I日约》中的某些句子，如《诗篇》四十五章5节，“我是主，再也没有别的主，在我之外没有神内);他的母亲就纠正他说，“不要说谎，亚大巴多，在你之上有万有之父，第一个人，还有人子”。
    诺斯替文献中常常描绘德穆革妄自尊大，其中包含着对《旧约》神的影射。“有一个伟大的阿其翁在统治，他的辖区延伸到天弯。他相信他是唯一的神，没有什么东西在他之上。”Cz)《约翰密传》对这个人物进一步予以丑化，其中亚大巴多为了统治权的缘故，通过在创造中有所给予又有所保留来欺骗他自己的天使，在这里，他的嫉妒透露出了他其实是知道有一个更高的神的，井非真的对这个更高的神无知:
        他分给他们一些他的火，这火是他自己的属性，分给他们一些自己的能t.但是他从他毋亲那里继承来的能兰的纯洁光明，他没有给他们，国为这个原因他能够驾驭他们，是因为来自于母亲的光明的能盈的荣耀在他身上。因此他让自己被称为“神”，背弃了他从中出来的那本质··…他沉思他下面的创造物与那些从他繁衍出来的众多天使，他对他们说“我是一个嫉妒的神，在我之外没有神”—由此已经向他的下面的天使透薄了有另外一位神:如果没有另外的神.那他还能嫉妒谁呢?(仑12:4一13：12)
    创造主也时常得到来自上界的纠正，最终明白自己的真实地位。比如，在爱庇芳妞所描写的诺斯替派中，亚大巴多一萨巴多(Ialdabaoth-Sabaoth)受到了他的母亲巴贝洛(在这个体系中所费娅被称为巴贝洛)的指责，与伊里奈乌描写的塞特派的亚大巴多所受的指责正好相同。〔’〕巴酉里德让这个纠正出自干“圣子福音”(Gosple of Sonship),是一种不太严酷的觉悟的形式.并且他的回应也比其他派别中的德穆革更令人满意:T是阿其翁就知道了他不是普遍的神，只是生出来的，在他之上是不可言喻的无法名伏的“非存在的宝库’l巴西里德对第一因的悖论性名字11知道了自己的圣子的身份;于是他回转，并且害怕，知道他自己曾在怎样的无知之中·，·二于是他承认了在彰显自己时所犯的罪。
    更令创造主羞愧的是上升的普纽玛(灵)对他的指责，他向创造主或创造主们显露了比他们更高的起源:
        我是一个器皿.比造你的女人更珍贵。你的母亲不知道她自己的起源，但是我知道我自己，知道我从哪里来。我求靠不朽的所费娅，她居住在父那里，是你母亲的母亲，·一但是一个从女人所生的女人生了你，她不知道她自已的母亲，以为自己是来自于她自己但是我求靠的是她的母亲。
      像这一类的说法强有力表达了诺斯替精英的白信以及池对这些低级能t的极度轻蔑。但是这并不能排除恐惧感，我们发现恐惧感是与大胆的挑战微妙地混合在一起的。灵魂主要关心的是逃脱可怕的阿其翁，而不是与他们面对面，只要可能，她宁愿在他们不注意的时候悄悄地馏走。据此，圣事的任务有时候据说是要让灵魂在未来上升的时候不为那些挡在路上的阿其翁们看见，尤其是不让他们的君王看见，这位君王的职责是审判，他会使他们在他的律法下面为他们的行为负责。律法的要旨是“正义”，诺斯替派企图逃脱它的制裁，这因而是总体上的反律法主义态度的一部分，并且表达了在道德方面对《旧约》神的拒斥。
    在某些基督教的诺斯替派中，世界神这一个人物就吸收了众多的天使或阿其翁，正如在《圣经》中所表现出来的那样，他成了整个创造物及其律法的唯一象征.因此整个拯救的问题就缩减成为他与彼岸的未知神之间的关系问题。克林图认为“世界不是第一位神造的，而是由一个远离存在之IN、与存在之源分离的能量所造，他甚至不知道那一位居于万物之上的神’:墓督就是第一个在世界上宜讲未知之神的人。



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第五章瓦仑廷派的神话体系
    瓦仑廷学派是埃及一叙利亚类型的诺斯替思辨的顶峰、该派门徒众多，托勒密、赫拉克利昂、西奥多图，马库斯等人都是各自版本的瓦仑廷学说的学派首领与教师。但是从现有的资料无法确切地重新建构瓦仑廷本人的学说体系，他的学说只是以许多方式反映在独立发展着的整个学派的学说之中。在反异端文献中，我们有不少于五个对于瓦仑廷体系的完整描述;伊里奈乌、希波利特、奥利金、亚历山大利亚的克来门、爱庇芳妞。有人根据这些资料认定这个学派的创建者并没有一个固定不变的体系，但我们认为这不太可能，因为在瓦仑廷主义的众多派别中有一些共同的基本特征，这些特征只能追溯到瓦仑廷本人。诺斯替主义的学派在总体上都对他们自己的学说传统持一种相当非正统的态度，主张以活的精神主宰死的文字，因而有许多思考井重新塑造先人学说的自由空间。最早的反瓦仑廷主义者伊里奈乌一再地强调这个事实，说瓦仑廷的门徒常常吹嘘自己“发展了老师的学说“〔土〕，因此他们的学说“不能自相协调，。“哪怕他们只有两三人在一起，也不会在同一个问题上用同一种声音说话，在语言与意义上都必然是彼此矛盾的。”〔刘瓦仑廷的思辨原则主导了这个派别极其自由、无拘无束的思想风气，使得该学派的学说异彩纷呈。
    在接下来对瓦仑廷派思辨体系的构造中，我们以伊里奈乌对瓦仑廷派弟子托勒密体系的总结为主体，以《真理的福音》的资料、希波利特的描写为补充，并采纳了约纳斯和鲁道夫的叙述框架。在这里不可能对这些常常是隐秘的.井且总是有深刻象征性的材料尔以充分的连释，这本身就可以写成一本专论。〕我们只是提供一个大致的线索，并希望在描述过程中偶尔所作的评论能够帮助读者欣赏这个巧妙而奇特的迷人体系中的各个重要方面。
          一瓦仑廷派神话体系解读
      瓦仑廷派的神话剧本由相互套叠的两个三部曲构成，先是神圣的普累罗麻内部的“完美—失误—复原，三部曲，然后是剧本总体上的“神圣的普累罗麻世界—低级世界与灵魂—拯救”三部曲。第一个三部曲是第二个三部曲的起因，是其中的第一部，也是它的总体预演，第二个三部曲是第一个三部曲的展开与善后。这个结构从总体上构成了这样一个大图景:上帝不仅从自身产生出灵魂，而且也从自身产生出整个世界，井使之与启身相对立.从上帝异化出的这个世界充满了灾难、痛苦与罪孽，但尽管它远离起源，却依然是神圣的。这个世界的状态在某种程度上只不过是通向其拯救、复归以及重新与上帝内在和解的一个必然的否定性中间环节而己。这种产生与复归、“展开又重新并入”的图景，在整个诺斯替主义运动中起着特殊的作用。
    (一)神性世界内部的“开瑞—失误—复原”三部曲
    至高处的先父是不可测度的深渊，普累罗麻内部的最年轻的移涌所费娅出于无知去寻求父。因而陷入到情感之中，引起了神性世界内部的不安，赫洛斯使她放弃了先前的企图以及由此引起的情感，从而恢复了普累罗麻的原有和谐.但是被抛弃在普累罗麻之外的情感继续存在，经基督赋予它形式而成为入格化的实体，即下界的所费娅。
    在不可见的、无法合说的高处有一个完美的先存的移涌。他的名字是开端之先(Proarche, Fore-Begiz})、先父(ProwtOT。Fore-Father)与深渊印ythus, Profundity, Abyss).
        不朽的灵向不朽者致意!我向你提起无名，不可言传、普天之上的奥秘，这奥秘既不能被主宰天使(dominions)所理解.也不能被能t或低级存在所理解，也不能被整个混合物所    理解，它只是曾经向不变的伊娜依娅启示过。(17 历经不可测度的永恒，这个深渊处于最深的静止之中。与他在一起的是伊娜侬娅(意念，Ennoia, Idea)，也叫思典(Charts, Grace)与静默(Sige, Silenoe) ( 2〕。这深渊有一次想要在他的自身之外流溢(project)万物之开端。于是他把这个流溢(projectiol)像种子那样沉人到了静默的子宫中去了，与他同居的静默于是怀孕，生下了心灵(Nous, Mind,阳性)，他与生他者相像并且平等，唯有他懂得他父亲的伟大。他也被叫做独生子(Monogenes, Only-Begotten )、父(Fa-ther)、万物之源(Begirrnixrg of all beings)。与他一起被造的是真理(Truth, Aletheia,阴性)，这就是最初的四个:深渊与静默，以及心灵与真理。
      独生子得知他贾当告的目的，J是他自己也与itu勺配佣起生下  了一对。即道(Logos, Wm，阳性)与生命(ZOe, Life，阴性)，他们分别是万物之父与整个普累罗麻的开端与形式之母。从他们又生产了人(Anthropos, Man)与教会(F.edesia, Churl，阴性)，至此是最初的八位(O8daad)o这些移涌是为了父的荣耀而被生产的。他们巾揭菌讨他1门自己的创造来荣摺父，于旱刺飞产生了更多的i充溢。垅首与生命流溢出了另外的卜个移涌，〔‘]从人与教会流溢出了另外的十二个移涌，〔2〕由原来的八个移涌加上十个移涌与十二个移涌，有于五对共三十个移涌，构成了完整的普累罗麻。〔，〕后来的二{二个移涌的名字与开始的八个移涌那样都是抽象，不是源自于神话传统的名字，而且这些最初的移涌的名字难以翻译.很像中国道教经典中的“象帝之先’，“常有”“常无”之类，我们在脚注里给出了大致相应的英译。处于这个流溢之生遵最后一位阴性的移涌是所费娅。翻普累罗麻”就是这许多充分展开了的神圣人物的名称，其标准数目是三十，构成了一个等级体系，一起形成了神圣王国。
    这个神圣王国井非一个同质的集合。唯有独生子心灵是从先父直接流溢出来的，能知道先父:对于其他的移涌而言，先父始终是不可见的、不可思议的。“他们在父里面却不认识父，这是一件大奇事。.(4)因此只有心灵(NO11S)能享受对于父的沉思并愉悦地注视他的无限的伟大。现在他想把父的伟大传达给其他的移涌们，想引导他们都来沉思他们的先父，引起他们对他的寻求，但是静默以父的意愿来限制他。于是这些移涌只能秘密地注视着那个无始无终的源头.
        确实，一切【移涌们的世界，等于普累罗麻】在寻求他，他们是从他那里出来的。但是一切是在他里面他是不可思议者、不可想像者.高于一切意念。
    这就是普累罗麻中危机的开端。普累罗麻的和谐是墓于它的自然秩序的，其自然秩序又有赖于其成员对内在限制的服从。—然而其成员作为灵性主体，无法抑制地渴望更多地知道他所无法知道的那一位，于是他们开始慢慢地逾越横亘在他们与绝对者之间的那条鸿沟。移涌中最后的、最年轻的(从而也是最外层的)一位，所费娅，向前跳跃得最远，脱离他的配偶的拥抱陷人到了情感(passi-)之中。那种情感最初产生并且传播于心灵与真理的附近，但是现在感染了所费娅，并在她里面爆发，于是她就发狂，似乎是出于爱，而其实是出于愚音或冒昧，因为她没有独生子心灵与父之间的那种关系。这种情感是对于父的寻求，因为她努力去理解他的伟大。然而她却不能做到这一点，因为她的努力是不可能成功的，于是她发现她自己处于极大的痛苦之中;白于深渊之深Cz),她在她的欲望之中越陷越深，要不是她遇到了那种巩固一切者的能全的阻碍，使她远离不可言传的伟大，她最终会被他的甜蜜所吞没，在普遍存在中悄解。这种巩固一切者的能t被称呼为特洛斯(限制，horns)赫洛斯阻止、巩固所费娅，把她带回到她自身，说服她父是不可思议的。于是她恢复了纯静与安宁，放弃了她先前的企图以及由此引起的情感。不过这些情感现在作为一种“无形的实体”在普累罗麻之外继续自己的存在。
    所费娅的激情与平复其影响及于普累罗麻之外。她在为不可为之事的努力中所产生出来的无形实体，乃是她自己的情感的客观化;在看到了这一点，并反省了她的命运之后，她被多种情绪所感动:悲伤、恐俱、迷惑、盆惊、忏悔。这些情绪在思想体系中具有重要的本体论功能:‘从这里，从无知、悲伤1恐惧与震惊，物质实体呈现了其最初的开端。“正是又于父的无知产生了痛苦与恐惧。痛苦像雾一徉变得浓厚，于是没有人能看得见。于是恐俱也得到了加强(即获得了独立存在)。它在空虚之中构造了它自己的物质。”所以，诺斯替主义者认为物质存在的起源是无知(ignorance )和悲伤(grief),恐惧(fear)和困惑(bewi lderrnent )。但是向物质的真正过渡只有在以低级所费娅为代表的阶段才发生.到时我们将会对此加以讨论。正如我们所听说的，这个最初的所费娅得到了赫洛斯(限制)的洁净与稳固，并与她的配偶重新结合，于是普累罗麻的完整性得以恢复。但是她的意图(Intention)一旦被构想出来并发生效果，就不能够就此罢休:它与由它所引起的情感一起，从她那里分离出来，限制一方面把所费娅自己保留在普累罗麻之中，却把意图与情感扔出了普累罗寐。作为一个移涌的自然冲动，这个脱离出来的精神状态的复合体就实体化为灵性实体，只不过它无形无状，是投有经过怀孕的翻流产J匕”，是虚弱的，纯阴的产物。
    赫洛斯因而拥有双重功能，一是稳固，一是分离:就前一种功能而言他被叫做十字架(Strauros, Cross),就另一种功能言他坡称为限制(Horns)。两种功能都在两个不同的地方发挥作用:一是处在深渊与其余的普黑罗麻之闻，以便划定被生的移涌与自生的父之间的界限正是在这种能力中他阻挡了所费娅的盲目追求。二是处在作为一个整体的普累罗麻与其外部(即被排除出去的情感)之间，以防止这些外面的混乱重新进入普累罗麻。
    自从在普累罗麻之中出现了无知与无形之后，为了防止其他的移涌重犯所费娅的错误，独生子依据父的旨意又生了一对移涌，他们是基份(Christ〕和圣灵(The Holy Spirit)。他们具有双重功能:一是在普累罗麻之中恢复真正的宁静:一是作为其中的一种状态来关照残余的无形，并赋予它形式。由此基督(作为这一对中的阳性部分)是第一个也是唯一的一个在限制的这边与那边都发挥作用的移涌，而更后来才流溢出来的移涌耶稣(Jesus)则注定完全是为了肩负外部的使命。
    就这样，普累罗麻中的发展逐步地引向了外部，这是出于失误所导致的必然性，失误一旦发生就维持其实在，井要求修复。一首先，为了防止任何移涌遭受类似的命运，基督向移涌们启示了父的不可知性，即带给他们诺斯.使他们安心于他们所属于的等级。让灵性的整体意识包围他们之间的差异.使得个体的野心不再产生，从而在普累罗麻之中建立了新的和谐。于是他们达到了完美的宁静。作为他们重新统一的果实，他们各自贡献出本质中最好的部分，一起生产了又一个(没有配偶的)移涌，就是耶稣，有时也被称为救世主、逻各斯、基督。与耶稣同样性质的天使也同时被创造出来，作为耶稣的卫士.这个耶稣象征着移涌们重新达到了团结.他后来作为救主亲自把完美带入到空虚(Void)之中，在那里，以往之混乱的残留物，经过基督赋予其形式，尚在等待着拯救。〔t)
    〔二)低级世界:神性世界的外化与属魂、属物质世界的形成
    墓督献予下界的所费娅以形式，唤起了她对普累罗麻的向往，她追求光明。却被赫洛斯阻挡，因而重新经历了上界所费娅所经历的情感，耶稣帮她脱离了达些情感，这些情感于是凝固成低级世界的物质元素，又从她的回转的情感中产生了属魂的质料。从她在净化之后对救主之光明的接受中产生出了灵的质料，MIT从属魂质料中造出了德穆革，德穆革创造了物质世界。接着又创造了人。
    简单地消除已经做过的事，这是办不到的;一个移涌的思想哪怕是错误的，也会构成现实，继续存在并发挥影响。前面提到的从所费娅分离出来的的念图与情感已经一起被赫络斯“抛弃到了阴影与空虚的空间之中.。成为处于光明与完美的普累罗麻之外的一个无形无状的流产儿，这个流产ll.现在实体化为一个新的人格存在:下界的所魏娅(lower Sophia)或阿卡麻多(Achamoth )〔’〕。基督同情她，越过赫洛斯的障碍去帮助她，斌于她形式。但随后，基督就回到普累罗麻之中，把她留在外面。阿卡麻多开始向往光明，又不能达到光明的境界.并月.她又怕失去她的生命，因而陷人了困惑之中。这种困惑是与无知联系在一起的，但这种无知与她的母亲的无知是不同的，这种无知在本性上是与光明不相容的。她还感到很痛苦.想要回到鼠予她生命的基督那里去。
          有时、她哭泣悲伤，因为她被独自留在黑暗与空虚之中。有时她想起了离她而去的光明，就快乐起来并且微笑.有时她又陷入到恐惧之中，或是感到困惑与惊异。
    低级所费娅(阿卡麻多)迫求消失了的光明，却追不到，被迫孤身留在赫洛斯外面的黑暗之中，承受存在于那里的各种苦难。就这样，她在自已的层面上重新经历了她的母亲在普累罗麻里面所经历的那些情绪，区别只是在于这情感现在有了明确的存在状态，因而能够成为这个世界的质料。这个兼其员魂性和物质性的质料不是别的.只是哭的自我疏离与沉沦的形式，从行为凝固化为习惯性的状态，从内在过程凝固化为外在的.实。情绪与元素之间的对应关系在细节上并不是固定不变的，而是随作者的不同而有相当大的差异，甚至子在同一个作者的思想中也有大差异，这一事实表明，这个主题是如何得到了反反复复的思考。我们所依据的伊里奈乌的版本提到了这几种情绪:悲伤(grief)，因为她不能抓住光明，恐俱(fear),害怕除了光明之外生命也离她而去;附加于这两种情绪之上的是困惑(bew山址n口el们)。所有这些情绪结合起来就构成了无知(ignorance)的墓本特性(它本身也算是“情感”之一)。还有接踵而来的另一种心灵状态:对生命的赐予者的饭依(turning, conversion).
        这些情感是物质的本质，从中产生了这个世界。从她对生命的赐予者墓督的板依中产生了这个世界中的灵魂和德穆革(Demfurga)的灵魂。其他事物则是从她的恐惧和悲伤中产生的。从眼泪中产生了液体物质.从欢笑中产生了透明的物质，从困惑中产生了所有物质元紊。这就形成了物质的组合与质料。这里共提到了五种情感，四种否定性的或完全黑暗的感情(狭义上的情感)，一种肯定性的或半光明的感情。后者在这里被称为“饭依”，在其他地方(希波利特)也叫做“恳求”(suppheation)或“祈祷”(prayer)，它是这个世界上站在物质与灵这两个等级之间一切属魂之物的源头。这四种盲目的情感当然是传统的物质四元素的来源。“无知”作为其他三种情感的共同特征，在这些关系中的特殊地位我们将会在后面看到。关干另外三种情感，其中“悲伤”与“恐惧，是最常提到的，“困惑’则有时被“惊愕”(consternation)或“展惊，(shock)所取代，有时候这三种情感的组合再加上“大笑“(Laughter)就成了四元组合情感，与它相关的物理存在就是宇宙中的发光的质料(例如，太阳与星星的质料。它们被认为是与火不同的)。
    低级所费娅(阿卡麻多)在饱受各种痛苦之后，转而哀求基督。但是基督已经离开她回到普果罗麻之中，他只好派了耶稣来到她身边作她的配偶(耶稣是唯一一个在外面有配偶的移涌)。耳fl稣被父赋予了一切力量，是整个普累罗麻世界的代表，他传授给低级所费娅以知识，平息了她的痛苦，把痛苦从她身上分离出来，压缩、具体化为有形的、无结构的物质。就这样，通过救主的出现，一方面所费娅免除了她的情感，另一方面事物在外部得以建立，由此，救主“潜在地’引起了随后的德穆革的创造(使这种创造成为可能)。物质有两种，一种是纯粹出于痛苦，一种虽然也从属于痛苦，但产生千低级所费娅(阿卡麻多)的饭依。因此，诺斯替派认为耶稣是这个世界的创造者。阿卡麻多在脱去了情感之后就“获得，了视觉，欣喜地看到救主周围的光明，并在出神和狂喜的状态中与耶稣的天使结合，产生了许多新的后代。这就是低级世界中属灵元素的起源。
    总之，有三种质料源自于低级所费娅三个阶段的体0b:从她的痛苦情感中产生了物质(matter);从她的饭依中产生了魂(soul)。从她在净化之后对救主之光明的接受中产生出了灵(pneuma )。其中，物质元素与情感之间的对应关系有多种版本，最普偏梓受的对应关系是:土是在昏迷的状态中产生的;水则产生于由恐惧引起的焦虑之中.空气来源于悲伤的凝固 r带来死亡和腐朽的火则来自于隐藏于兰种情感之中的无知。
    在物质、魂、灵这三种质料中，最后一种质料是与低级所费娅本质相同，因此低级所费娅不能赋予它形式，于是她转而赋予那些从她的阪依中产生的属魂质料以形式。低级所费娅从属魂质料中塑造出了父与一切属魂、属物的万物之王，这个万物之王又创造了后于他出现的万物，只是他不知道他是受了他母亲的指弓}。他被叫做右边属魂事物的“父”、左边属物质之事物的“工un(德稚革)，以及所有普累罗麻之外这一切事物的“王抽.谬误在不知道真理的情况下，在空虚之中构造了他自已的物质。他让自己塑造一种形式，力图在美里面造出一   个真理的替代者……由于没有任何根，它一直沉浸在关于父的雾里面，忙于准备工作、遗忘、恐惧，为了在它们的
    帮助下吸引并且囚禁那些处于中间者。
    德穆革—这位由低级所费娅造出来的属魂的万物之王—创造了七重天，这七重天同时也是夭使，他就居住在他们之上。因此他也被称为"Heptad"(七)，他上面的母亲被叫做“Ogdoad"(八)。他所处的这个位置是“中间的所在“(place of the Middle)，在所费娅之下1他所造的物质世界之上。另一方面、母亲(低级所费娅，阿卡麻多)，八，也在中间位置，即在德穆革之上，但是在普累罗麻之下，她一直呆在普累罗麻之外“直到成全计.
    德穆革在创造了世界之后，不是用泥土，而是用一种由液体组成的不可见物质造人，吹人动物的气息，包一层皮，就造好了人。在德穆革不知情的情况下，他的母亲(低级所费娅，阿卡麻多)通过德穆革把灵性吹入到人的动物灵魂之中，并在其中逐渐地增强力量，随着时间的推移变得有能力接受完美的理性。因此，诺斯替派所认为的人是这样的，从德移革接受了动物灵魂，身体来源于物质，灵性来源于低级所费娅(阿卡麻多)。
    (三)拯救:低级世界的消亡与神界的复原下界的所费娅把属灵的质料秘密地吹人到德穆革所造的泥土与魂结合的人里面，让它们经历这个世界，得到知识的传授。当这个世界的所有属灵元素都得到了耶稣带来的知识的“传授”并成为完美之后，灵脱去了他们的魂，与母亲所费娅一起进入普累罗麻，神性世界恢复了它的完整，物质与灵魂，连同它们的有组织的体系，世界，一同停止其存在。
      我们回到前面的那个论断，即在物质、魂与灵这三种质料之中.所费娅只能“塑造’前两种质料。而不能塑造灵，因为灵的本质是与她自己的本质相同的。因此她的这个果实不得不进人井且穿过这个世界，以便在这个过程中得到“传授”，秘密地把它们吹入到德穆革所造的泥土与魂结合的人里面，是为了塑造这些属灵的质料。德穆革在这一过程中是一个不自觉的工具。他在完成他自己的创造的时候就塑造出了属泥土的人，然后把属魂的入吹入到其中。他没有觉察到母亲与耶稣的天使结合所生出来的那些属灵元素，因此这属灵的元素得以秘密地放置在他的创造物中。由此，通过不为他所知的行动者，灵性的种子植入到了人的灵魂与身体之中，就像被放人到子宫中那样，一直等到它充分成长去领受逻各斯。普纽玛(灵)短暂地停留在这个世界上是为了在那儿得到预先的塑造，为了得到诺斯最后的“传授”。这就是母亲心里对德穆革的创造所怀有的秘密目标。
    诺斯本身则是在最后才由耳脚与基督结合在一起带入到做好了充分谁备的人间的，耶稣这个人在约旦河受洗的时候，耶稣与基督降临到他身上，而在他受难之前就离开了他，以便瞒过死亡(the Death).
          墓督是德穆革的特殊的儿子。他通过玛利亚而生.就像水通过水管一样。救世主是在墓督受洗时，像鸽子一样降临在他身上的。因此墓督是由四种物质组成的。一是动      物的身体，二是德穆盆所赋予他的特殊的能力和技巧，三是救世主，四是来源于阿卡床多(低级所费娅)的灵性的种子。受苦难的是动物的身体和德穆革所赋子的东西、救世主和其中的灵性的种子是免于一切苦难的。在墓督被送到彼拉多面前时，墓督的灵早已离开了动物性的身体。这个基督是阿卡麻多用以模仿在上面的墓督的.地上发生的穆革升入到她母亲的居所.正义者的灵魂与他一起居住在那里。当这些事完成之后，火al灭了世界。德穆革在救世主来临以前并不知道所有这一切。

二诠释:世界等于无知
    让我们来分析瓦仑廷派神话体系三部曲中的几个要点。
    首先，在瓦仑廷派的体系中，火在物质诸元素中占据的独特地位是与无知在诸情绪中的独特地位相一致的。我们已经看到，物质诸元素源自于所费娅在受苦过程中相继经历的诸情绪。这些情感的标准数目是三种或四种，按是否把“无知’算在内而不同。迷失的所费娅所处的基本状态，在区分为多种情感之前，是无知‘另一方面，在例举这整个系列的悄感时，无知有时候居于系列之首，并只是用“和”这个连词与其余情感并列在一起。尽管居子首位，但似乎只是这些相互并列的悄感之-。然而，无知从来不只是其中之一，在它们产生之前它就已经存在，它显然被认为是所有这些情感的共同的类或原则，而不是一种孤立的状态。事实上，恰当地说只有三种感情或情感目—悲伤‘恐俱、困惑(或瞬惊)—据说“它们都在无知之中’，或“无知内在于所有这三者之中协。这就解释了所费娅的情感如伺能通过失MiR的传授而治愈，因为知识的传授乃是修复了它们的根本状态。由子诸物质元素逐个地与作为其来ft的情感相联系。而传统的元素数目是四种。因此无知就有必要被当作一个具体来源，以凑足这个数目。但也不能因为这种联系而失去它作为所有情MIL之总原明的抽特地位。九仑廷alt这个明显的困难转变为重要契机，以强调无知在他们的本体论体系中的基础地位:以物理王国中的火来对应精神王国中的无知，火与它的原型那样，并不那么与诸元紊并列.而是作为一种力f积极地活动于所有元案之中。我们在前面讲到了土与震惊、水与恐惧、空气一与悲伤之间的对应联系，并以这句话作结:
          然而.火则作为死亡与腐朽内在于所有这一切正如
    无知隐藏于所有三种情感之中那样，(1)
    瓦仑廷派并不对物理学理论本身感兴趣，他们精心构想了火在诸元素中的独特地位，那只是为了这种灵性联系而已。我们在《西奥多图摘要》(48.4)中发现了这种构想:“在三种元素之中，活动着、广泛传播着、隐藏着火，它从它们中点燃，井与它们一起死亡，因为它没有它自己的独立性，不像其他元素那样从中可以塑造出组合事物。“这当然会让人回忆起赫拉克利特(Heraclitus)哲学中火的独特地位，它被斯多亚学派继承并发展在他们的宁宙论之中。这一理论的斯多亚派版本在当时是如此地广为人知，以至子火在瓦仑廷派的自然体系中的墓础地位必须被视为有意借用的东西，与宇宙论框架的接受一起，经过了反宇宙精神的彻底改造。斯多亚学派是这样看待火在宇宙中的地位的:“这种温暖灼热的质料是如此地倾注在一
  切自然之中，以致丁白然中内在地具有生殖的能力与生成转化的原因”(2)。刘他们来说它是“理性的火’，“宇宙中灼热的心
  灵’，宇宙中最真正的神圣元素。但是在斯多亚学派中作为宇宙理性之承载者的火，在瓦仑廷派那里虽也同样地遍布于整个创造物之中，却成了无知的化身。在赫拉克利特讲述“永恒的活火”的地方，他们把火称为一切元素中的“死亡与腐朽”。然而他们也同意。就提及所谓的字省“生命”与德祖革“理性.而言，把它们象征化为火。确实，在许多诺斯替体系之中，德穆革明确地被称为火之神，但是由干这种类型的“生命，与“理性”其真正本质是死亡与无知，因此他们的这种赞同实际上却是对干赫拉克利特一斯多亚派学说的微妙讽刺。我们在这里观察到火转变为一种邪恶元素的概念:我们将在“黑暗的燃烧之火，(bLlilllng fire of darkness)中遇见这种转变，魔尼教称之为“物质”的属性之一。〔’〕
    其次，我们在瓦仑廷派的德穆革身上遇到塞特派体系中所提到的世界神的所有特征;自负、傲慢、无知。其中，无知作为傲慢和自负的原因得到了特别强调。无知首先是与处于他之上的事物有关，他之上的这些事物，包括他的母亲(低级所费娅)，是始终完全不为他所知的;至于他自己对千自身以下者的塑造，他也是“不加思考井且愚盆的。不知道自己的所作所为及其影响’(2)J一，这就使得他的母亲可以不知不觉地把她自己的设计塞入到他以为是他自己所做的事中。基于无知产生I
  自负与傲慢:他相信自己是唯一的，宣布自己是独一的至高的神。由于需要受到纠正，他最后得到了所费娅的启发，在她的教导下认识并且承认了在他之上者.然而，他保守了所费娅开导他的有关父与移涌们的伟大奥秘，没有把它透露给他的任何
  一个先知一这是出于所费娅的意志还是他自己的意图并没有
  明说，但是最有可能是由于普纽玛信息与开悟不能够通过一个
  属魂的代理者得以恰当地传达。要把关乎拯救的诺斯传达给创
  造物中的属灵元素，所费娅就必须依靠一个她自己的代理者，也就是普累罗寐中的移涌耶稣与基督道成肉身为历史人物耶稣。他的到来已经由先知们以反常的方式作了预备，这些先知是属于德穆革的，但是.在不为德穆革所知的情况下，母亲经常通过他们的嘴巴来传达她的信息，把自己的信息嵌人到世界神的信息之中。先知们并非总能得到这样宽容的对待，在有一个地方，先知与律祛被相当粗鲁地称呼为“为愚戮的神代言的无知的愚人’〔l〕。
    其三，瓦仑廷派的拯救论是建立在对世界与人的起源问题的思辫基础之上的，世界与人的起源是拯救论的本体论基础。瓦仑廷派把诺斯对干拯救的形而L学的充分性建立在宇宙存在之性质的基础之上，他ri吧低级世界的存在及其状态，以及组合实体“人”的存在及尹共欠态，溯源于一个移涌的无知，从而把整个物理体系缩减为一个灵性的范畴。瓦仑廷店，辨本身，按照它自己的精子电来理解，是以知识的形式重现了堕落的历程，无知的长期流浪，从而把作为堕落之牺牲品与流浪的行为者的存在从它描述了其起源的探渊中提升出来。“完美的拯救’被定义为“对不可言说的伟大(the Greatness)的知识本身”。〔z)知识的拯救是高于一切的:
          他们认为，那些获得了至善的知识的人必能在高于一切的力t中重生。耶稣的洗是为了免罪(the remission of sirs)，但基督救赎却是为了至善(perfection )。他们认为另      有洗礼.以耶稣的话作证:巍有当受的洗还没有成就.我是何等的迫切呢?(路{2:50)
    《真理的福音》中有几行话晦涩地表达了这个观念，似乎是讲给入门者听的，单看这几句话几乎不可能理解它所包含的全部思辨涵义:遗忘(the Oblivion,低级世界]是由于他们【移涌们不认识父而进入存在的，因此如果他们获得了关于父的知识，遗忘就在那一瞬阿成为非存在。这就是他的福音.他就是他们所追求、耶稣向至善者所揭示者。父··一启示了他自已所隐藏者(他自已所隐藏者是他的儿子).这样，众移涌就可以通过父的怜悯而认识他，从而停止了追求父的努力.安息在他里面，知道安息就在于此:在滨补了亏缺(Def ici ency)之后，他取消了形状(Shape) 它的形状是宇宙.他(儿子)曾经臣服于它，因为有妒嫉与争吵的地方是亏缺合一的地方是完全(Pleni- tude)。亏缺进入存在是因为他们不认识父.因此当他们认识了父的时候，亏缺也就在那一刻消失了。就像一个无知的人.在他有了认识之后他的无知就自动地消失了;就像用暗在光明出现的时候消失那样l同样，亏缺也在完美里面瓦解。因此，从那一刻起，形状不再显现，而是融化于合一而消失—因为他们的工作现在已经变得彼此相等—在合一完美了空间的那一刻。:
      瓦仑廷派的神话思辫体系代表了埃及一叙利亚类型的诺斯替思辨的顶峰。I51这种类型的思辨其独特原则在于企图把黑暗的起源以及存在的二元性裂痕里于神自身的内部，并由此来展开神圣悲剧，从中产生出来的拯救的必要性以及拯救的动力本身完全地是神明内部的一系列事件。按照极端的理解，这个原则所涉及的任务不仅在于要把诸如情感、无知以及罪恶之类的精神事实迫溯到最初的灵性源头中去，而且也要把与灵相反对的物质归之千最初的灵性源头:依据神明的历史本身可以解释物质的存在。也就是说，依据精神可以解释物质，更具体地说，依据神的失误或失败可以解释最后产物的性质。这样一来，物质就显得是一种功能，是绝对存在的一种状态或“情感，，是这种状态的凝固化了的外在表达，而不是一种独立的本质:它的稳固的外在性实际上不是别的，而是内在退化运动的残留的副产品，代表了并且固定化了从自身Ph落的最低点。
    在这样一个体系之中，“知识’及其缺失状态“无知“.被提升到了第一级的本体论地位:两者都是容观的本原与完全的存在，而不只是主观的与私人的体验。与通常的诺斯替思想不同，“无知“在这里不是神明沉浸到低级世界中去所导致的结果，而是之所以有这样一个低级世界存在的第一因，是低级世界赖以产生的本原以及永久本质:尽管物质是通过众多的中介与至高本原联系起来的，但在本质上它乃是它的对立面的模糊的、自我疏远的形式—正如无知的根本原则是它的对立面(即知识)的模糊形态那样。由千知识是绝对者的原初状态，原初的事实，无知也不只是与知识无关的主体内部的中性的知识的缺乏，而是发生于绝对者之一部分中的混乱，出自于它自己的动机，所导致的否定状态仍然与本来的知识状态有联系，在这种状态中它代表了知识的缺乏或歪曲。由此，无知乃是一种衍生状态，是可以消除的状态，物质作为它的外在表现或实体化的结果也是如此，也是可以消除的。
    与“无知’相应，邢知识’也同样拥有远胜于任何单纯伦理与心理重要性的本体论地位.在所有诺斯替宗教中以它为代表的拯救宜称(redemptional claim)由此在总体存在的教义中获得了一个形而土学的基础，使它确乎成为唯一的、充分的拯救途径，而且也使得每个灵魂的拯救本身成为一个宇宙事件。如果个人的灵性状态乃至于整个宇宙的存在都是由无知的结果所构成，是无知的实体化，那么每个个人依靠“知识’所达到的开悟就有助于消灭由无知原则所支撑的整个体系;由于这种知识的状态最终能够把个体自我运送到神圣的王国中去，因此它也参与了受损的神本身的重新复合。
      瓦仑廷派正是以这样的方式来解答有关最初开端与二元论之起因的理论问题的，这就奠定了‘诺斯’在拯救论框架中的绝对地位:它本是拯救的必备条件之一，需要圣事与神恩的协助，它本是众多途径之中的一种途径，现在成了拯救本身的充足形式。一切诺斯替思想的最初抱负在这里得到了实现。知识不仅影响了知者，而且也影响波知者本身，通过每一个.私人性.的认识行为，存在的客观基础被移动与修正‘主体与客体在本质上是相同的(尽管是在不同的尺度上)—这些就是“知识”这一神秘概念的要旨，在这个意义上瓦仑廷主义者可以拒斥一切神秘仪式与圣事，骄傲地说:
          人不能够通过创造物中可见的与会腐朽的事物来行不可言说、不可见能的奥秘，也不能够通过可感的与有形体的事物来理解不可思议、非物质性的存在.完美的拯救乃是对于不可言说的伟大的认识本身:由于“缺陷“与“情感」’是通过“无知”而产生的.因此由无知涌现出来的整个体系也会因为知识而解体。因此知识是内在人的拯救。它不是躯体性的，因为身体是会腐朽的刁它也不是灵魂的因为甚至灵魂也是缺陷的产物，对于灵而言它就像是一个寓所:因此拯救的【形式]也必须是灵性的。内在的灵性的人是通过知识得以拯救的;因此，对于普追存在的知识于我们而言已经足够了:这是真正的拯救。
    这就是瓦仑廷派思想中宏大的“普纽玛等式”(pneumaticequation):个人在宇宙时期获得知识这一.件逆等于神明在前宇宙时期陷入无知这一普谊.件.这t味.个人的觉悟可以妞转本体层面的毯落.个人内在的知识的实现同时也是发生子狱个存在层面的大行动。〔瓦仑廷派的思辨由此完成了一开始承揽在自己身上的双重任务:一方面显示出神的堕落是出于自我动机，没有外在力且的干预乃至被动参与;另一方面把物质解释成了普遍主体的一种灵性状态。我们并不是说瓦仑廷派在理论上唯独关心这两个主题(或者甚至也不是说，对他们而言，总体上的理智的方面而不是想像的方面构成了他们的学说的宗教重要性);但是对这些具体主晒的讨论确实是他们的学说中最原始的部分，构成了对诺斯替学说总体的贡献，使得我们可以正当地把它们视为一整个类型的最完善的代表。

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第6章马克安派的思想体系

本都西那坡的马克安是古代晚期最有趣、最神秘的人物之一。:t〕他开创的运动在几年或十几年时闻里传遍了整个地中梅世界，并且在随后的几个世纪里出现了许多马克安派的教会。他在诺斯替思想中，以及基督教会的历史中都占据着一个独特的位置。就后一方面而言，他是诺斯替派中最坚决、最不调和的“基督徒’，由子这个原因他是基督教正统的最大挑战.或更准确地说，他的挑战比任何其他“异端”更直接地导致了正统信经本身的形成。在诺斯替思想中，他的位置是如此独特，以至于著名学者哈纳克坚决地否认他与诺斯替主义运动有何关系，尽管他承认马克安的重要学生阿培勒的思想体系是诺斯替主义与马克安思想的结合。
马克安神学的根本点是律法神与拯救神之间的绝对反题。前者是《旧约》的创世之神，以严酷的以牙还牙的律法统治着世界，他是“正义”的，但绝对没有仁慈与善，因此他是不完美的、可鄙的，他的创造物也是如此。与他相对的是一位“善的’、“阳生的’神，他居住在处于低级神所创造世界之上的自己的高天上，不为人所知。这位未知神的本质是完美的善与仁慈，但由于我们俗人的世俗局限，我们无法更详细地界定他的其他方面的性质。只有在这位未知神的背景之下，德穆革的狭隘与不完美才显得昭然若揭。马克安从《旧约》与《新约》中看到了这两位神之间的对立，在《反题》(Andtheses)一文中具体地阐述了《旧约》与《新约》之间完全不同方向的启示。本章根据伊里奈乌和德尔图良对马克安学说的总结以及哈纳克、约纳斯、菩道夫对马克安思想的有关评论来解读马克安的思想体系。

一马克安思想体系解读
一方面是叙述这两位神之间的反题，另一方面是闻释通过墓督拯救的意义，这两个方面就构成了马克安学说的原创性。两位神之间的反题和基督拯救论自然地导致了独特的禁欲主义修为。
(一)异乡神与创造主
创世主和异乡神的对立，以及在此基础上的律法与福音的对立构成了马克安《反题》的基本内容。创世者是“工匠“(德穆革)、“创造的主”(或“生殖勺，“这个世代的统治者’、“已知的”与“可预测的’—异乡神则是“隐蔽的”神、是“未知的”，“不可预测的”、“无法理解的”、“陌生的”、“另外的肠，“不同的”以及“新的”。创造主神心胸狭小而反复无常、夭涵舌性和爱激动、好斗而粗野，他创造的人软弱、无助、非永生不死;他容忍罪、死亡、魔鬼各种各样的恶。他施加不计其数的惩罚，罚过其当;他让无辜者为有罪者受难.他让反叛者坚持作恶不知悔改;他让原初的人远离生命之树。他偏祖敬畏他的坏人，命令他们对反抗他的人行不义、施暴行等等。按照“君主的意志为最高的法律，这一古老原则，几乎所有这些特点都是符合“正义脸的.如果他无所不知，无所不能，那么他这样倡导子民驯服和顺从，打击反抗他的人乃是极其正义的。然而由子他的无知、软弱、自相矛盾，使得他的正义不胜任其使命，甚至成为“坏”(malitia)。在其所有的无知当中，他对另一个神的全然无知是最糟糕的，这证明他是极度的低能。由于他不知另一个神，不能理解另一个神的领域和种属，因此他对真正的善也全然隔膜，若以真正的善来衡t他的119慈”，Nil他根本不配享有这个称号。创世者绝对是“已知的“，从他的创世和启示可以一览无余地完全看出他的本质。这种没有留下任何奥秘的世俗的公开性证明他是一个低等的神。这个上帝所表现出的可怕的不彻底性、摇摆不定、矛盾和不可信绝非奥秘，而是恰如表现在人身上一样，是失去根基的软弱和无个性的热情的一个表征。
正如世界神是已知的、显然的、“正义”的那样，真神是未知的、异乡的、善的。他是未知的，是因为这个世界无法透露他的任何东西。由于他没有在创造物之中，因此在所有自然界中甚至于没有痕迹可以怀疑有他的存在。德尔图良总结说:“一个新上帝，·，…在旧世界和在旧的世俗时代以及在!日上帝的主宰之下是不为人知的，他是为耶稣基督一所启示的而以前从不曾被启示过的上帝……马克安的神，本性上是未知的，除了在福音中有启示之外，从未得到过启示。”已上〕由于他不是这个世界的创造者以及人的创造者，因而他也是异乡人。也就是说，没有自然的纽带投有先存的关系把他与这个世界的创造物联系起来，他没有责任来关心人的命运。他没有插手这个物质世界的统治，这一点对马克安而言是自明的:他不得不从福音中删去那些犹太教的擂人语，诸如圣父关心麻雀乃至人们头上的每一根头发之类的耶稣语录。耶稣基督所宜称的圣父不可能关心自然事件或它的神的有关事情。这就排除了神意行在这个世界之中的整个观念。这位善神只通过一个活动干预了这个世界，而且这也是他与世界的唯一联系:派他的圣子把人从这个世界及其神那里拯救出来:“这一件事就让我们的神满足了，他以至高的善把人类解放出来了，这善是一切炸猛〔2〕都喜爱的。”〔月我们看李叮，善神的善是与他的异在性联系在一起的，他的异在性排除了他刘人的关心的一切其他基础。由干他的异在性，他所对待的是异乡人，这献使得他的拯救活动的善是更大的善:“人，作为创造主神的作品，那位更好的神选择去爱他，为了他的缘故不辞辛劳从第三重夭降一店到这些苦难的元素之中，而且为了他的缘故甚至在这个创造主的刁件室中被钉十字架”。[4]
既然这个未知的神作为阳生的来客进人了对他陌生的世界，这个世界的神便必然成为他最激烈的反对者;因为这个陌生者在拐携他的儿女并破坏他的预先安排和对世界的领导。他像犹太民族和人类一样，对这陌生者的出现大感意外，必然采取一切手段反对他。二者中的每一个虽然都是并且都叫作"dues"(神》和“pater.(父)，可他们之间的斗争却并不势均力敌，异乡神是伟大的神，而创世主是卑微的神.
(二)救赎
由于善良的上帝要拯救罪人，他必然将他的拯救带给全人类，因为他们统统都是罪人。他绝不偏祖一个民族，而是带来普遍的拯救。但他也认识到，与世界及其创造者一起存在的是律法，这才是人类必须从中得到拯救的所在.而有律法，也就有立法者，二者是同时存在的。律法是罪的力羞，律法加深了人类的无可指望的伏态，律法是可怕的负担，律法使“正义者”奴须媚骨、胆小怕事、使他无法成为真正的善者，可见，这种律法必须连同记载它的整部书一起被废除，〔’〕善良的上帝是来废除律法和先知书的，而并非来实现它们;他通过福音取代它们，以便扭救灵魂。哈纳克说:“关子基督把我们从何处拯救出来的问题从魔鬼、从死亡、从罪、从肉体(所有这些答案最早的时候就有的)—马克安的回答是很干脆的:基督把我们从这个世界以及它的神那里拯救出来，以便让我们作新的异乡神的孩子。”〔2〕
由这个答案又冒出了另外一个问题，这位善神为什么要让
自己操心人的命运?对于这个间题的答案是:除了他的善，没有别的原因。他不是要寻找迷路的孩子从流放之地回到他们的家，而是慷概地收留异乡人，把他们从本土的压迫与苦难中解救到父的新家。据此，他们不是他的财产，本来就是属于世界神的财产，对他们的拯救是用墓督“买来自由”。马克安在这里引用了《加拉太书》三章13节:“基督已经收买了我们”(无独有偶，《加拉太书》二章20韦只是换了两个字母，就读成;因为“爱我，“收买了我，—对经文略加修改.这是马克安的特点)，由此论证说，“显然是作为异乡人收买我们，因为役有人会收买属于他自己的东西’。收买的代价是基督的血，出这个代价不是为了免罪或洗净人类的罪过或是作为代赎来成全律法—简言之，不是为了任何人类与神之间的和解.一而是为了取消创造主对这些财j气狗拥有权。这种财产权的合法性是得到承认的，律法的有效性也是得到承认的，作为世界主的臣民，并月只要他们还是世界主的臣民，人们软应该敬书日也服从律法。
基督的拯救在本质上是反宇宙的(acosnic )，对于世事的进程不会予以改变，甚至于不会有所改善:实际上它只是改变了受拯救灵魂的未来生活的前景，通过对未来的信心而改变目前的灵性状态，世界则任其自然—即让它最终自我瓦解。对于他们尚要在地上逗留的这段时间，信仰者的行为主要不是积极地关心圣洁生活，而是消极性地减少与创造主之领域的接触。未来的福扯在此世只能通过信仰来预期，而且信仰确实也是接受由墓督提供的神的收留的唯一形式，通过放弃信仰就可以放弃收留;那些尚处于创造主权力之下的人的信与不信凭的是他自己的选择。〔，〕因此，在善神、创造主与被收养的灵魂之间进行的这一场严格的合法交易之中，没有“灵性体验“的干预，没有因“诺斯”而转变本性或揭示出他里面本有的神圣元素而导致精英的觉悟。得救的人乃是信仰的人。而不是“诺斯替”人，尽管有确据的信仰是带有它自身的蒙福体验的。
因此，善神与这个世界的唯一关系是拯救论的，也就是反对这个世界和它的神。对于人而言，这种关系完全是由异乡神这一方无偿地自愿进人的，因而是纯粹思典的行动。在这里，马克安再次以自己的方式解释了保罗的反题:即“白白赐予的思典’与书通过善功称义“之间的反题。恩典是白白地赐予的，这对于马克安与保罗这两个人而言都是基督宗教的全部内容;但是“白白地，在保罗那里是就“人的罪与不足而言’的.即就所有人类德行的缺乏而言的，在马克安那里是就“相互之间的异在性而言的’，即没有任何责任的纽带。在这种LK典之中，并没有创造主对创造物所具有的那种责任感，也没有那种父亲般的牵挂在起作用，善神也没有像通常的诺斯替思想那样，通过所描述的谱系联系，直接地卷入到灵魂与世界的命运之中;对他来说没有什么东西需要发现与恢复。其要点在于，这一位神与那些不属干他的创造物之间的第一次关系是通过他的史无前例的恩典行为建立起来的，这种关系还要完全以这种模式持续存在。基督徒的读者就要思考一下。基督教之神的爱与仁慈的观念在这里作了何种处理。忏悔的呼召、瞬闻就要来临的审判、畏惧与颤抖、代赎—所有这一切都从基督教的信a中妹去了。然而在这里也可注意到，马克安在取消保罗
关于既正义又善的神、人在他面前既是有罪的又是获垂爱的悖论的同时，却强调了更大的关于思典的悖论，一种无法测度、不强求地赐予的恩典，没有先例可资促进与预备，这种神圣的善乃是一个不可简化的奥秘。出千这个理由，马克安应当算是性宗教中的大主角。
在某种意义上，马克安对于这种白白的恩典的虔城信仰本
身就是一种神秘体在.马克安的文献十分清楚地揭示出马克安的墓督教经验和虔敬心态，它告诉我们，马克安从福音感觉到.圣秘”("das Numinose")的整个力且和威力。明白这一点具有极其重天的意义，因为人们最初很容易怀疑，一个不仅排除神的簇怒和惩罚之正义性，而目也不给予神创世能力的宗教月想家，他所推崇的必定是一种软弱的宗教。既然对上帝可以完全不表示敬畏和颇栗，既然对世界的观察和世界事变的伟大进程所产生的崇高情感被宜布为做伪，被宣布为非宗教性的，那么，人们便不由猜测，在这里取代力盈者是.种罕有的有限和淡泊的虔敬心态。然而，马克安激情澎湃地感叹;‘啊!奇迹一个接着一个，狂喜、权力和惊诧……’驱散了所有疑云:马克安感受到了福音一一刊亘唯独只有福音-它是可宣报的伟大的令人战栗和神往的奥秘.它对于他来说既明白而又隐晦，他城11诚恐地伫立在它之前，伫立在这新东西之前，伫立在这世界上和历史上之唯一的新东西之前。可见，宗教在这里并没有失去什么。
(三)禁欲
异乡神带来的拯救是其他任何功业都达不到的，是不可估灸的和无与伦比的善，不可能有其池任何功业与之相联系。其拯救是如此全面，一度存在过的拍东西无一不得救，它使所有一切直到李:物的终极根据都成为全新的东西。但是，拯救尽管已经实施，宗教徒首先仍需借助圣灵的保证作为某种希望占有它。他们应该明白，他们只要还生活在严厉而可鄙的创世者所主宰的这个可恶的世界上，便必然是可怜的，悲伤的、痛苦的和受迫害的人。他们绝不可与世界交往，由此而产生的结果自然是，他们成为可憎的人，他们在尘世只可能通过信仰享受令人忘乎所以的得救永福。而这种信仰本身已经称得上是永福了。不可能设想还有比马克安信徒生活于其中的反差更为强烈的了:一方面，他知道自己已得救，不仅从罪与过错，不仅从死神与魔鬼，不仅从整个世界本质(Weltwesen)得救，而且也从他以往要么诚惶诚恐地奉侍、要么怀着邪恶的心米轻率逃离的上帝和父得救;另一方面，他还作为被这个上帝糟恨和迫害的人生活在尘世!
马克安从神学教义中演绎出来的行为规则也是同样地不调和。想通过事功使人配受或多得神的恩典，这当然是不可能的，以异教的古典德行来完善人性甚至会减少神的恩典。在原则上，任何积极的道德，作为一种管理与明确人在创造体系中之身份的方式，只是律法的一个版本，创造主用它来实施对人的灵魂的统治，那些受拯救的人不再有责任去遵守它;继续地践行这种道德会加强对于宇宙的隶属关系，从而迟迟不能最终从他的范围中走脱，因此应当与此相反，要把这种隶属关系减少到无法避免的最低限度。这最后一层考虑界定了马克安所规定的道德。它的原则是;不要去完善这个创造主的世界，而要去削减这个创造主的世界，并且要尽可能少地利用它。“通过与德穆革相对立方式，马克安拒绝使用这个世界上的事物。”
由此规定的禁欲主义严格地说不是有关伦理的事，而是形而上学的路线。就像避免世俗的沽染是它的一个方而那样，它的主要方面是阻挠而不是促进创造主的事业。或者甚至只是羞辱他:“t马克安]相信，他通过放弃德穆革所构造的东西而激怒他。’〔2丁在食物上的“永远节制“是“为了摧毁、蔑视、憎恶创造主的作品”E3〕二在对性关系与婚姻的禁止中这种阻挠的目的尤其明显:“马克安教派的人不想帮助充实德穆革所造的这个世界，他们规定放弃婚姻生活，抵制创造主，加速到善神那里去。他在召唤他们，他们说他是不同意义上的神:因此，他们的节制不是出于道德原则，而是出于对他们的创造者的敌视以及不愿意利用他的创造。”在这里甚至于没有提到那个时代广为流行的有关受肉体及其欲望污0}的问题，取而代之的是。性交会导致生殖乃是禁止性交的理由，—而在教会看来生殖正好是性交的唯一正当理由，按照白然的安排这是性交的目的。马克安在这里表达了真宗的典型的诺斯替论证，这种论证的最充分表述我们将在摩尼那里遇到:生殖机制乃是阿其翁的天才设计，为的是使灵魂无限期地滞留在这个世界上。〔刘因此马克安的禁欲主义与爱色尼派(FAsmnes)以及后来的基督教修道主义的禁欲主义不同，不是旨在增进人的存在的圣洁，其观念在本质上是否定性的，是对宇宙的诺斯替反叛的一部分。

二诊释:异乡神的福音
马克安确信自己的信仰为正宗的保罗主义信仰，他看到周围的大基督宗教处在一种似乎丧尽基督信仰之真谛的内在状态。他确信基督弃置了《旧约》及其上帝，并宣报了一个陌生的上帝。然而当时的大墓督宗教却不断地认同这两个上帝，并从引日约》取得支持，可以说，它彻头彻尾是“犹太教性质的”，而且，那些以备受赞颂的原初使徒的名义写的福音书通过它们的叙事公开支持和促成了这个错误。甚至在保罗的书信中，也明显地有许多内容确切证实这种异说、认为基督是创世者之子，继承其父的意志延续其未竟的事业。这是如何发生的，这又怎么可能发生，既然按照保罗书信中的几个主要段落真理是如此明确无误、如此清楚?对真理的巨大阴谋必定是在基督离世之后立即开始的，并卓有成效地贯彻了它的意图.
马克安以他对圣保罗的理解为判据来区分什么是真正的基督教而什么不是。他让《新约》文献经受严格的筛选过程，把真正的基督教经文从他认为是后来弄错的话语中区分出来。关于删节和校正之要点，在绝大多数情况下我们只要回忆一下马克安的主要教义便能一目了然。最重要的要点如下:(1创世者和+i日约》的上帝不可能以耶稣墓督之父的形象显现;他是“正义的’而又是恶毒的，他的预言是针对犹太民族的，是尘世的。(2) V日约》不可能预言在基督身上所完成的任何事。它不可以被基督或者保罗作为权威援弓I。律法和先知书应从字面上去理解，c3善良的上帝在他显现以前必然一直是对创世者隐蔽着的;(a)他不可被表现为世界的驾驭者或者世俗性天意的上帝，(5)他不可以法官的形象显现，而只能以慈悲者和拯救者的形象显现;(6)他的拯救和预言只涉及永恒的生;(7)善良的卜帝之子基督与他的父的关系应从形态论上(modalistiFCh )去理解;(8)他自身没有任何尘世的东西。既无血肉也没有躯体、因而他不可能生，也没有亲属.(9)他并作实现而是瓦解了律法，揭示了律法与福音的根本对立，并将他的拯救完全置于信仰之上;(10)他要求人完全脱离创世者的世界和功业.(11)在原初的使徒证明自己是不可教海者以后，他只唤醒一个真正的使徒，保罗的福音是基督的福音，(12)他不会作为法官再次显现，他将在末日宜布已经完成的伟大筛选(Scheldnug )。人们从马克安所做的删节和校正中可以直接看到这12个完整的主题。csa
正是以这种方式，马克安不仅首次把文本考据(text-criti-cal)的工作运用于早期基督教的文献(只是手法相当武断)，而且正典的观念也在墓督教会中孕育并得以实施。《旧约》正典早就由犹太神学家们建立起来了，但是犬t流动的基督教文献中还没有权威的或可靠的著作集被当作圣书固定下来。马克安为教会莫定的正典可想而知是很单薄的。《旧约》整个地没有收在其中，这是不用说的了。我们现在使用的《新约》中，只有《路加福音》和十篇保罗书信被收在他的正典中，〔刘保罗书信甚至有些修改，并且删除了马克安认为是犹太教的那些擂入语。他认为这些犹太插入语甚至也侵人了《路加福音》，他认为这个福音从整体上看是唯一可靠的，即是神赐予的(因此不是路加写的)，因此需要仔细地加以净化:比如耶稣出生的故事，由千提到了大卫，因此要删去，还有许多其他要删去的部分(其中之一就是我们提到的十二章6节)。这些主要的特色足以显示出马克安文本精校工作的总体风格.马克安企图把他的正典以及他对基督教信息的整体解释强加于教会，正是为了回应这种企图，教会才着手建立正统的正典以及正统的教条。在确定正统正典的问题上。最主要的斗争是关于保留还是放弃《旧约》，如果说，今夭的“圣经’指的是两个约，那么这是因为马克安主义没有取得成功。在教条的问题上，反马克安的重点在教会早期的教义表述中是清晰可辨的。奥利金在他的主要著作《论信仰原则》( regzda fides)的前言“正统信仰”(De Pancipiis)中包含了着重的陈述0):“这位神，正义而且善，是我们的主耶稣基督的父，他亲自赐予了律法、先知与福音，他是使徒的神，也是《新约》与(((I日约》的神。”
至于《旧约》，马克安承认它确实是世界神的权威文献，在对它的解释中他站在犹太释经一边反对他同时代的那些基督徒，坚持字面意义，拒绝高意解经法，反对教会为了建立《旧约》与《新约》之间的一致性而把窝意解经法应用于《旧约》。他不仅对这种一致性不感兴趣，甚至子不能容忍这种一致性，他认为《旧约》宜称自己是那一位创造与统治世界的神的启示。由于接受了这种宣称，教会只能通过窝意解经的方法才能使之与基督教启示相调和的某些论述，马克安却能接受它们的宇面意思。因此，马克安同意犹太人的说法，认为他们所期望的弥撒亚，地上的那一位，世界神的儿子，真的还会到来，并且将要建立他的地上王国，就如先知所宣布的那样。只不过，这与通过基督的拯救没有丝毫关系。
马克安的墓督教具有“诺斯替主义”的表象，不仅他的敌手，而且大概他的某些迫随者也是这样看的，因为他与诺斯替派有许多共同之点:拒绝《旧约》。将上帝看成是未知者，将创世者与至高上帝分离开来，将上帝视为绝对善者。将创世者(=立法者)视为某一种中间的本质.物质永恒的设想，与墓督有关的幻影论。肉体不会复活的教义，二元论的苦行原则。然而，哈纳克认为，这些相似之处只是邢表象”而已，马克安思想与诺斯替主义的差别才是主要的。(z)马克安的确是许多诺斯替规则的例外:他是他们之中唯一严肃对待基督受难
的人，尽管他对基督受难的解释是正统所无法接受的;他的教训完全地免除了诺斯替思想所喜爱的神话妄想;他并不思考最初起源的问题,他不繁衍神与半神的人物:他拒绝窝意性地解释《新约》与《旧约》:他不宜称拥有高级的“普纽玛’知识，或是宜称神圣的元素普遍地存在于人里面，构成这种知识的源泉或接受者;他没有关子灵魂沉浮的教义，在他那里，情神不是返回他的家园，而是异域成为精神的家园;他没有秘传.他没有神秘巫术。他把教义完全地基子他所宜称的福音的宇面意义之上。在这种严格的限制上他完全地免除了诺斯替主义总体上所具备的综合士义特征;最后，他认为保罗是使徒，他与保罗一样，以信仰而不是以知识作为拯救的途径。如果以狭义的诺斯来界定诺斯替主义的话，这最后一条似乎屯不含糊地把马克安排除在诺斯替的领域之外了。
因此，在哈纳克看来，马克安不是诺斯替土义，反而是真正地传承了基督教的本质，认为在世俗化的现代，神学必须寻求宗教起历史的要核，这只有通过马克安回到“墓督教的本质”的行动才有可能达成。(I〕马克安认为当时整个庞大的基督教受到了伪造的使徒书信和犹太福音书的愚弄，证明它的错误，并通过改革使之重新成为真正的墓督教，这是马克安的毕生追求。马克安看到教会的错误何在呢?从根本上讲只有一点，那就是:他们将新酒装入旧皮旗，将福音移人((旧约》。
因此哈纳克认为马克安一生的斗争在于废除基督教的扰太遗产和希腊形而上学对基督教的影响，是保罗主义的真正传入。他在《马克安:陌生L帝的福音—大公教会莫立史研究》一书中说:
在一般宗教史上迄今一直被严重忽略的重要性更为巨大、他在基督教中是唯一一个极其认真地实施下述信念的思想家:拯救人于世界的上帝绝对与宇宙论和宇宙论神学无涉。他认为、信仰与自由的新生活对于世界是某种“陌生的东西“·一基督由此而获得其他任何宗教体系所不曾有过的真正宗教的创建者这一崇高的独立地位.保罗和约翰关于世界与上帝、律法与恩典、道德主义与宗教的辫证关系随之告终而同时又得到“扬弃”，于是，一个莫立在保岁福音基础之上的新宗教创建活动出现了。保罗本人并非宗教创建者.但是凡是在他的宗教构想中可以被理解为一种新的宗教创建方式的东西.而且已经被他的狄太教论敌作如此理解的东西，全都为马克安所掌握并赋予形态。(第一版序)
哈纳克认为，马克安思想的非同凡响之处在干:
(一)马克安面对的宗教混合主义走出了rF督教的单义理解之路。他的关干陌生的上帝的布道以及建立教会所走的道路就是要简化基督教，达到基督教的统一和单义性。面对一切或粗疏或精致的混合主义和主观主义必须可靠地界定基督教的教义内容，必须完全从神圣的文献中吸取这种内容作为《圣经》神学，但不是从宇宙论上而是必须从救赎论上建立这种神学。与他同时的教会的护教士们都将基督教的教义建立在宇宙论的基础之上，在教会中，马克安是继保罗之后使救赎论成为教义中心的第一人。
(二)当时所有的基督徒都相信自己在这个尘世之中乃是外来的异乡人。马克安纠正这种信念。他认为。上帝是陌生者，他引领他们走出受压抑和苦难的家园，走迸一个崭新的迄今从不曾料想到的慈父的家园。把人类从世界中拯救出来的那位上帝绝对与宇宙论和宇宙论神学无trp -正是在“w生性”里蕴含着马克安的宗教观和世界观的独特性。
(三)为了给他的教会提供可靠的经文，马克安在基督教历史上率先制定了《新约》的“正典’，正是为了对付这个明净化“了的正典，正统教会才于不久之后制订了它自己的把《旧约》包括在其中的正典，
(四)马克安作为一个个人，以令人惊叹的力量，首次将分散的教徒群体通过基督教的这种特定理解组合成为一个严密的统一体，组合成为一个事实上的教会，并由此而防止自已瓦解，不至分化为种种时代思潮和沦为犹太教。
为了对抗马克安，大基督教会必须从马克安那里接受他所创造的一切，而目确实也接受了他所创造的一切。通过对杭马克安，夭主教涸、想不仅得到了加强，而且也从马克安这个异端手里接受了具有莫基性质的东西。难怪哈纳克认为马克安是“使徒之后奥古斯了之前最重要的教会史人物，，认为他给我们提供了开启教会从后使徒时代殉天主教时代过渡所提出的难题的钥匙。
然而，在我们看来，马克安的思想体系表达了对人的二元论处境的强烈体验以及从这种处境中解脱出来的强烈愿望1这是正宗的诺斯替主义时代精神的表达。他的关于未知神与宇宙神相反对的观念、低级的压迫的创造主的观念以及由此产生的依靠异在的原则从他的能量中解放出来的拯救观，这一切不是纯神理性，哲学一，知识学意义上的“认识”，它们本身就是一种救世论的宗教性的“认识.，对隐秘的宇宙论关系和此世与彼岸之关系的认识是一种超自然的认识，它由于能够促成导致拯救的信仰，因而虽然本身不以诺斯命名，其实却是广义上的诺斯。因此凡承认未知神与宇宙神对立、人受宇宙神压迫因而需要依靠一种异在的力lK从此世解救出来的学说都具有显著的诺斯替特征，在这个历史环境中任何承认这类学说的人都应该算作是诺斯替派，不只是就分门别类的角度，而是就宽泛的诺斯替观念确实92造了他的思想这个意义上而言，凡承认这些观念的人都应该算是诺斯替派。然而，这个把马克安如此强有力地与诺斯替的总潮ac联系起来的关于“异在”的观念，在他的学说中获得了一个全新的转向。
以最简要的话来说，马克安福音是“关于一位异乡的善的神，即耶稣基督的父，他把受苦的人类从深重的束缚中拯救到永生，然而对他而言，人类是完全的陌生人，。有关这位真神的异在性的观念，马克安在总体上是与主流诺斯替主义相一致的;但是他的这位真神甚至于异在于他所要拯救的对象，人们甚至于在灵魂或灵上对他而言也是陌生人，这一点却完全是属干马克安自己的独特之处。这实际上取消了诺斯替宗教中的一个基本要旨:人们对这个世界而言是陌生人，因此他们被提升到神国中乃是回到真正的家乡。在马克安看来，人的整个构造如同所有的白然物一样是世界神的创造物，在基督到来之前，是他的合法的不受限制的财产，肉体与灵魂，都是如此，c11人通过基，得救不是盆返父母老屋.而是一个美妙的异域向他们敞开大门.成为他们的家园。因此，人自然不会有哪个部分是异在于这个世界的.而善的神在绝对的意义上是异在于他的，就像异在于受造的万物那样。神与这个现存世界根本没有任何关系，甚至于根本没有诺斯替思辨中普遍认为的神的一部分通过欺骗或基力被拉人到创造物之中的那种意思。其结果是，不会有谱系或任何类型的历史来联系德穆革与这个善神。德穆革凭他自己的能力成为神，在他所创造的可见宇宙中表现他的本性，他不是作为罪恶，而是作为“公正“构成了善神的反题。马克安怀着对作为异乡者、作为上界者、作为拯救者神的信仰，感觉到了神的距离，同时也感觉到了神性之乐干助人的力丘-这是新宗教之充满慰藉的本质:异乡神已向我们走来，他较之世界连同其神，较之我们的心更加伟大。
从诺斯替主义的类型学的划分来看，由干马克安强调异乡神与创造主德穆革之闻的绝然对立，应该归属于伊朗类型的绝对二元论的诺斯替主义。在基督教内部，马克安派被定为异端，然而以这种或那种方式，马克安主义的“异在上帝，的神学一直到了今天还是基督教里面的一个问题，而且在远离一切教义之争的地方，马克安关于新的、异乡之神的信息还将继续地拨动人们的心弦。

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第七章摩尼教的神话体系

靡尼的体系是唯一一个成为广泛的历史力最的诺斯替思想体系，而建立在它基础之上的宗教，尽管最终衰落了，但仍然必须被列于人类诸主要宗教的行列。〔’〕摩尼教诺斯替主义在长达千多年的传播过程中，足迹遍及西至西班牙，东至中国的广大地区，实现了靡尼对自己所建立的教会的理想:“我希望(摩尼教)要传遍西方与东方。它要在所有城市、所有语言中得到宣扬。我的宗教首先在这一点上就要胜过一切以往的宗教，因为以往的宗教都只是建立在某个地方、某个城市，而我的宗教将要走向所有城市，它的信息要传遍世界上每一个角落。’C2)哈德特(R. Haardt)称它为“古代晚期诺斯替主义的最后的逻辑系统化，是具有传教动机的、启示性的普遍宗教”。
虽然摩尼教的原始文献有大t的考古发现，〔a)但是究竟摩尼自己提倡教导的根本体系是什么，这还是一个需要研究的问题，因为我们所拥有的文献往往只是他的体系在传教过程中为适应伊朗~波斯墓督教与佛教环境而改编的某个具体版本。为了传教的需要，改编原始体系以适应当地的文化传统。这是摩尼教的特征。一般认为度尼曾经制定一个教义体系，有足够的灵活性可以适应另外的传统与观念。摩尼不认为自己是一个哲学家，而认为自己是一个话斯替主义的神智学家和先知，他的使命是要把他那个时代的东方宗教传统融合成一个普遍的拯救宗教。出子这个“有意识的混合主义”的目的，他创立了一奢强有力的神话体系，具有一个清晰的理论性的基本结构，可以按照不同的文化传统形成不同的诺斯替拯救学说的版本。现代的研究倾向于认为科普特文的寒尼教文献，尤其是《诸章》(Kephala-)，最接近于最初的体系。卑尼曾用下面这些话描写了他一生中的大事:
在波斯的阿大秀国王时期，我长大并成熟。在那一年.阿大秀，活的圣灵(Living Paraclete)降临到我，并对我说话。他向我启示了隐戴的奥秘.这奥秘不为诸世界与诸世代所知。这是关于至高与至深的奥秘.他向我启示了光明与黑暗的奥秘，关于由黑暗所挑起的摩搽与大战争的奥秘。他向我启示了光明如何击退黑暗的融合，这个世界如何被安排.他启示给我第一个人亚当形成的奥秘。他教我有关那裸知识树的奥秘、就是亚当吃了它从而开了眼睛的那棵树‘关于被派人到这个世界里去拣选教会的那些使徒们的奥秘【即，去建立宗教1·…圣灵就这样启示给我一切已经存在以及将要存在之物，一切眼睛看见、耳朵听见与思想想到的东西。通过他，我学会了认识每一样事物.我通过他看到了一切.我成为一个身体与一个灵.
在这个有关靡尼受召唤的自传性记载中，已经简要地包含了康尼成熟学说中的所有主要论题与教义。他的成熟学说旨在解释整个存在之剧本的“开头、中间阶段与结局，，这三个阶段标明了其学说的三个主要部分;“摩尼学说的基础是最初本原的无限性，中间部分是关于这些本原的融合.结局是光明从黑暗中分离出来。”〔月下面对于靡尼教思想体系的解读与论析采纳了约纳斯和奋道夫的叙述框架。

一摩尼教神话体系解读
(一)两个对立的、无限的最初本原
太初存在着两个互相对立的本原，光明与黑暗、善与恶的本原，它们各自有移涌围绕着。受内在躁乱的驱动，黑暗来到了光明的边界，出于嫉妒向光明开战，从而引起了第二个阶段两个本原之间的融合。
在天与地以及天地之中的万物存在之前，有两个本原，一是善的，另一个是恶的。两者彼此分离。善的本原居住在光明的所在，被叫做“伟大的父’。在他的外面居住着他的五个斯金纳(5,Y klras ):〔2〕智力、知识、意念、审慎、决心。恶的本原被叫做“黑暗之王‘，他居住在他的黑暗之土，由他的五个移涌(或“世界’》所围绕即烟、火、风，水与黑暗。光明的世界毗连在黑暗的世界之上.两者之间没有分隔的墙。
这就是魔尼教学说的“墓础’，摩尼学说中的一切描述都是从这两个最初本原之间的对立开始的。这两个主国在过去是永恒并存的:它们没有起源。它们白己就是起源，虽然有时候据说撒旦作为黑暗的人格化身是由它的先存元素努殖出来的。毛斗〕但不管怎么说，这两个王国就是这样完全没有联系地井存着，光朋根本没有要把黑暗当作挑战，它不想别的什么，只是想保持这种分离状态，既没有出于姊b也没有出于野心去照亮它的对立面。因为黑暗是它自己的命运，就该让它成就自己的本性，光明也要成就自己的本性。光明只想为自己而照胭，不是为了峡乏光明者而照耀，按它自己的意愿可以不受试探地延续到永恒。
如果这种二元分裂对千光明来说是正常的、满意的状态，那么。命运的启动就不会是自上而下，而只能是自下而上。因此开端不是在高处，而是在深处。深处的原始启动迫使高处失去宁睁。是什么引起黑暗上升并与光明作战呢?从外在的机缘来看，乃是黑暗对一直不为他所知的光明的知觉。为了达到这样一种知觉，黑暗首先必须达到他的外部界限，而这又是他的内部战争的过程经过一些时日才推进到的。他的成员的破坏性情感不停地进行着这种内部战争。由千黑暗的本性是僧恨与纷争，他必须针对自己成就这种本性，直到与光明相遇，有了外在的更好的斗争对象为止:
黑暗分裂自身—树与果分离.果与树分离。纷争与苦涩是他的各组成部分的本性。温和宁静是异在于他们的，他们充满了各种恶毒，每一个都摧毁与之邻近者。然而正是他们的混乱才给了他们上升到光明世界的机会。因为，确实.死亡之树的这些成员在一开始甚至并不
互相认识。每一个都只意识到自己，除了他自己的声音以及自己眼前的所见，其余的一无所知。只有当其中的一个发出尖叫，他们才会听到他，猛然地朝向那个声音。
就这样他们兴奋起来，相互刺激.打了起来，彼此吞吃，他们不停地用力彼此挤压、直到他们最终见到了光明。因为在战争的过程中.他企有一些推着，有一些被挤着来到了光明的边界，当他们看到了光明—这是光辉而奇妙的景象。远胜于他们自已—这景象令他们快乐，
他们为之惊叹，于是他们集合起来-一黑暗的所有物质—商议如何才能与光明冥合起来。但是由于他们的心思混乱，他们没有看到强大有力的神居住在那儿。于是他们努力升向高处，因为从来没有善与神的知识到他们这儿来二就这样在无知的情况下，他们出于对这些蒙福诸世界之奇观的欲望而对他抛去了疯狂的一件，他们以为他会变成他们的了。他们被自己里面的情感弄昏了头脑，现在想用他们所有的力气与他战斗。就为了要把他带入到他们的能量里面.用他们自己的黑暗与光明相混合。他们联合了整个黑暗的物质.用他们无数的力1一起站起来.出于对更好者的欲望而展开了攻击。他们联合起来一起攻击，可以说，他们并不知道他们的对手因为他们从来听说过神。〔与黑暗自相残杀的纷争不可避免地导致了他看见光明，对光明的知觉激起了黑暗的嫉妒、贪心与僧恨，从而挑起了他对光明世界的侵犯，他的这些分崩离析了的力量可怕地重新联合起来。一开始，他的冲位是盲目而混乱的，但是随着战争的进行，他发展出了邪恶的智力，在后来的造人与创造性繁殖的机制中达到了恶魔般的天才:这一切都是为了拥有并保持光明，逃脱他自己这一帮子的丑恶。因为僧恨悖论性地把对受嫉妒者的优越性的认识与欲望混合起来，从而同时也是黑暗从更好者的角度产生的自我僧恨。
〔二)对立本原之间的融合与分离
黑暗的进攻迫使光明进行了三次创造:创造原人去战斗;创造活灵救出原人，造出宇宙去解救灵魂，创造信使让宇宙运转。黑暗创造了人，把乘0余的光明放在人里面，这又使得派遗光辉的耶稣到亚当那JL去成为必要。由于亚当受诱惑，光明随着人类的繁殖进.步消散，于是09a稣岭的使命延伸到了人类历史之中.
第一阶段:光朋之神创造的第一个神圣人物是‘原人”，他带着他的五个儿子去抵抗黑暗的进攻，结果战败，光明的五个部分与黑暗的五个部分混合起来，从而使光明之神卷入到了长期的拯救活动之中。
当黑暗之王准备上升到光明之所时.恐慌就传遍了五个斯金纳。于是伟大的父就思量并说道我的移涌们.五人斯金纳，我一个也不会派他们去作战，因为我创造他们是为了和平与幸福。我将亲自前往与敌人展开战斗。(Thocdore bar Korai)但是。光明世界没有能力从事战争，他没有能力做任何伤害的事:神没有任何的恶可以用于惩戒物质，因为在神的屋子里没有任何罪恶东西。他既没有燃烧之火可以发出闪电雷鸣也没有令人窒息的水可以造成洪水泛滥，也没有锋利的铁以及任何其他武器，他所拥有的一切只是光明与高贵的本质.他无法伤害邪恶者。
神为了与侵略者相遇不得不创造出一个特殊的“创造物”以代表他自己—因为这就是“我要亲自前往”的含义，而且，为了回应这个神圣实体随后所遭遇的命运，从至高源泉中又进一步繁殖出神圣人物。这是诺斯替主义有关流溢的普遍原则，在此，这个原则与一个引起流溢的外在的而非内在的必然性的观念结合起来了。
伟大的父产生了生命之母〔’〕。生命之母产生了原人.原人生了他的五个儿子.他带寿这些儿子就如同披上盔甲。父命令他与黑暗战斗。子是原人以五样东西武装自己就是他生的五个儿子微风、气流、光、水、火。他把它们当作自己的武界··一[我们略过了他如何一件一件
地披上这些无素.最后幸起火当矛与盾】然后迅速地从天堂下沉，一直来到与战场毗邻地区的边界。在他前面有一个天使开路，在原人面前铺展光明。
这“第一次创造’在神圣历史的一开始就产生了这个体系中核心的拯救人物:原人(Primal Man. Urmens-h)[在伊朗版本中，这个人物叫奥尔穆兹德(Ohrmazd) ]。他创造出来是为了维护光明世界的和平，为光明世界而战，由于他的战败，他让神卷人到了旷日持久的拯救工作之中，世界的创造就是作为拯救工作的一部分而产生的。原人穿在身上作为武器的五种光明元素是神的五种原初实体即斯金纳的更笨拙的代表.尽管他们有着相当物质性的名字，但正如后来变得很清楚的那样，他们是灵性的力量，是宇宙中一切“灵魂”的开端。
首魔也带了他的五个族类.即烟、燃烧的火、黑暗，灼热的风、雾，用它们把自已武装起来，去对抗原人。当黑暗之王着到了原人的光明时，他寻思道:“我在远处寻求者原来就在近旁。”在他们彼此斗了很长时间之后.首魔战胜了原人。于是原人把自己与他的五个儿子当作食物给了黑暗五子，就像一个人在蛋糕中混入了致命的毒药给仇敌吃。首魔吞噬了一部分光明L即他的五手儿子l，同时让自己的族类与元素把他团团围住。随着黑暗之子吞吃他们.这五个光辉的神就被剥夺了领悟力，由于黑暗之子的毒药.他们就变得像被疯狗或蛇咬伤的人。光明的五个部分与黑暗的五不部分混合起来。
至此，形而上学的兴趣就转移到“五个神”上面来了，原人的武装或护卫者是在他的失败中卷人最深的栖牲品:从五种元素.奥尔移兹德神的卫兵那里」他拿来了当作战利品的失败灵魂并把他们囚禁在污秽之中.由子他已经把他们弄得又聋又盲，他们变得失去意识，糊里糊涂，以至于一开始弄不清自己的真正来源。
原入的“武装”所遭受之命运极其重要:从它的质料产生了我们的灵魂，我们的处境是它所遭遇之命运造成的后果。这在赫格靡尼斯的《阿克来行传》中得到了最为简洁的陈述:“黑暗的阿其翁吃掉了他的武装—就是灵魂。”这个等式是这个体系的核心观点之一。
吞噬对吞噬者也发生了影响。它不仅使黑暗偏离了原来的目标，即光明世界本身，而目那些吞进去的质料也在他里面像催眠的毒药那样发生作用.或是使他的欲望得到了满足，或是使他的欲望变得迟钝，黑暗就这样停止了他的攻击。这两种质料对于彼此都是毒药，在有些版本中，原人不是被击败的，而是出子对这种效果的预期自愿地让自己被黑暗吞噬掉的。总之，灵魂向黑暗投降不仅使光明世界避开了所受的直接成胁，而且在同时也提供了最终征服黑暗的途径。前一种短期目标表达在“引诱物”或“催眠的毒药”的观念中。后一种策略(牺牲是一个策略，异管神是主费亘的)的长期目标在干这样一个观念，即最终的再次分离意味着“黑暗”的死亡，也就是他最后重归于无能.
第二阶段:光明之神创造了第二个神圣人物“活灵”，他用召唤拯救了原人，又从光明与黑暗的混合物中创造出宏观宇宙，把一部分光明从黑暗中分离出来，但其余的光明仍然羁留在宁宙之中。
光明的使者—原人与他的五重装备(灵魂)—虽然成功地阻止了敌人，却被黑暗俘获，“受到强力的压迫’，变得麻未.失去了意识，为了分出已经被混合者，“神因此被迫创造世界”a
原人恢复了意识，向伟大的父作了七次析祷。父听到了他的析祷就作为第二次创造产生了诸光明的朋友.诸光明的朋友又产生了伟大的建筑师(great architect),伟大的建筑师又产生了活灵(Living gpirit)a活灵引出了他的五个儿子〔每一个分别来源于神的五种灵性本质，我们略去了他们的名字]。他们让自己前往黑暗之土，从边界向深处地狱的深渊中张望，发现原人淹没在黑暗里面，与他在一起的还有他的五个儿手。于是活灵大声召唤，他的声音变得像一柄锋利的剑.脱去了原人的躯体。他对他说“让平安临到你邪恶者之中的善者.黑暗之中的光明者，居住在狂怒的野兽们中间的神，这些野兽不知道他的光荣。”
原人对此作答，并说道“来吧，为了那死去的人的平安，来吧，宁静与和平的宝裁l诵接着又进一步对他说:“光明之子们在他们的城中，与我们的诸父们在一起好吗?”这召唤对他说:他们都很好。于是召唤与应答彼此结合起来.上升到生命之毋与活灵那儿去。活灵穿土了召唤.生命之毋穿上了应答、她的爱子。活灵下降到原人那里，向他伸出了右手，把他从地狱质料中解放出来，随着上升再次成为神。但是他留下了灵魂【因为这部分光明太
彻底地与黑暗冥合起来了.原人自己就这样在世界开端之前得到了解放与恢复.但是他的五个儿子或者说”灵魂’仍然失散在物质之中。为了这些丧失了的、被彻底淹没的部分，不得不创造出宇宙，作为一个伟大的机制去分出这些光明。
作为第一步，活灵与他的随行诸神从黑暗的主体材料中分离出“混合物片。接着“光明之王命令他去创造目前这个世界。并要求从这些混合的部分中创造出来，以便把那些光明的部分从黑暗的部分中解放出来“.为此。那些吸收了光明(从而变得虚弱)的阿其翁们遭到了征服，并且从他们的皮肤与残骸中造出了天与地。由活灵的五个儿子来维护这个宇宙秩序，每个儿子分别保护宇宙的一个部分，包括十个夭弯和八个地层。尽管据说阿其翁们被束络在夭弯，(还是牢牢地钉在那形成了天的伸展的皮肤上?)也尽管据说地与山是由他们的肉与骨头形成的，但是接下来的事件清楚地说明，这一切并不意味着他们已经失去了邪灵的生命力，也不意味着黑暗在总体上失去了行动的能t。但是魔尼教的悲观主义在此设计出了对这个世界的否定性看法的极端想像性的表达:我们周围的自然，其一切组成部分都是来自于罪恶能t不纯洁的尸体。〔月正如一份波斯靡尼教的文本简要地说明的那样:“这个世界是为首的阿里曼(Arcl，一Ahriman)的化身。’它也是黑暗能t的监狱，这些黑暗能盆现在被囚禁在它的范围之中‘它也是灵魂得以重新净化的地方:
他把深渊的所有能艇都分布在十层天与八层地之中，他把他们关闭在这个世界(宇宙)里面，他把它变成了一切黑暗能盈的监狱。它也是被他们所吞没的那些灵魂在其中得到净化的所在。
至此，被吞没的那部分至少已经变得迟钝的光明，从物质中分离出来，从实在的意义上得到净化从而变“轻”，其中最纯洁的部分形成了太阳与月亮这两只“船’，其余的部分形成了恒星。在这个阶段，宏观宇宙是静止的，只有一小部分光明通过它的构造得到拯救。“所有其余的部分仍然处于受囚禁、受压迫、麻木的状态之中’，天上者为此而哀伤，为了拯救这些残余的光明，必须让这石日野止的宇宙转动起来。
第三阶段:光明之神创造了第三个神圣人物峪信使’，他启动了持续不断地把光明从黑暗中净化出来的宇宙机械，又以色相引诱阿其翁释放光明，把纯粹的光明运到光明王国，残余的混合物形成了植物与动物。黑暗为了抵制宇宙机械的持续分离作用，创造了亚当与夏娃，把剩余的光明全部灌注在他们里面，他们繁殖后代导致光明的进一步消散，从此光明与黑暗之间的斗争就集中在人身上了。于是光明之神派“光辉的耶稣’进人到人类历史之中去启迪人类，让每一个人觉醒，直到光明全部被拯救。
然后生命之母、原人与活灵在祈祷中升起，向伟大的父恳求:“创造一个新的神，吩咐他去看魔鬼的地牢，让他为太阳与月亮建立每年的循环与保护的随从，让他成为一个解放者与拯救者，去解救神的光辉.他们从万物存在的开端之时起就被阿里受.即魔鬼们殴打，被他们囚禁至今，也去解救滞留在天与地的宇宙之中的光辉，他们在那里受苦.还要让他为风、水、火准备一条通往至高处的道路。”伟大的父听了他们的恳求，作为第三次创造产生了信使(、.告5.习Br)。信使生了12位处女〔从她们的名字来着是拟人化了的美德与神圣属性)，用她们设里了一个有I2个叶片的机械。
信使让自己前往光明之船，这是一直到现在为止都处于静止的船，他让这些船运动起来，并启动了各层面的旋转，像挤牛奶那样把光明从混合物中分离出来，装上月亮，等到满月的时候，把装满了的光明转移到太阳上，于是满月又成了新月去装挤出来的光明。这个旋转成为拯救之宇宙过程的运输工具，不同于通过人的心思起作用的媒介，因为它是作为一种机械发挥作用，把陷在自然中的光明分离出来并向上运轴。
另外，信使还尝试了一条更为简捷的道路:随着船只的移动来到了诸天的中部，信使就显示了他自己的裸体.阳性与阴性的裸体.从而变得能为所有的阿其翁们所见。看到了信使在各形体中的美丽，所有的阿其翁都怀着对他的欲望激动起来，阳性的阿其翁们因为他的阴性裸体而激动.而阴性阿其衡则为他的阳性裸体而激动。在炽烈的色欲之中，他们射出了他们所吞吃的五个光辉之神的光明(Bar Komi ),
光明以这样一种奇特的自然主义的方式从他的束缚者那里释放出来，逃脱的光明由光明的天使所接收‘净化，并装在“船上”准备运到他的故国去。但是信使的无把握计策所取得的成功也是有双重结果的，因为也有同等数t的黑暗质料(“罪叻与光明一起逃脱阿其翁，与光明混合在一起，也想进人到信使的船只里面。认识到了这一点，信使就再一次把自己的形体隐Im起来，并尽可能地识别射出来的混合物。在更为纯净的部分向L升的同时，那卫叁受污染的部分，就是与罪过于紧密地结合在一走:m部分降落到地七去了，这些混合的质料在那儿就形成了植物世界。因此，所有植物，“谷，茎以及所有的根与树都是黑暗的创造物，而不是神的创造物，神就是被束缚在这些形体与各类事物之中的’。与此相似，黑暗的女儿们在看到信使时流产而生下了动物世界。其中也囚禁着光明的质料。
信使形体的短暂显现又导致了那些光明以新的方式被囚禁，还启发了黑暗用以保守他受威胁的战利品的最后的、也是最有效的一种方法，即把池捆绑在最适当的形体之中。这种形体就是信使所显示的阳性和阴性的裸体形象。〔日黑暗之王预料到，天体旋转的持续分离作用会让他最终丧失所有的光明，就按照信使的阳性和阴性形象造出了亚当与夏娃，并把他手头所剩下来的所有光明全都灌注到他们里面。从此以后，光明与黑暗之间的斗争就集中在人身_上了，人成了主要的追求目标，同时也成了两个敌对势力的战场。双方把几乎所有的赌注都放在池身上了:光明的赌注是他白己的恢复，黑暗的赌注是池自己的生死存亡。此后的一切事件都将取决于人的命运。这是魔尼宗教的形而上学核心，把个人的行为与命运提升到了历史总体存在中的绝对重要地位。
创造夏娃有一个特别的目的。由于她更彻底地臣服干魔鬼，从而成了他们对付亚当的手段:“他们把他们的色欲给了她，让她去引诱亚当。”—这种诱惑不仅导致性欲，而且还会通过性欲而导致生殖，这是撒旦的策略中最可怕的诡计。因为它不仅会无限地延长对光明的束缚、而且还会通过繁殖使光明消散。使得拯救的工作变得无限困难，因为其唯一途径是要去唤醒每一个个体灵魂。因此，对于黑暗而言，一切在于引诱亚当，而对于天上者而言，他们的一切在于及时地唤醒亚当，以防止他受到诱惑。
当五位天使看到神的光明在污秽之中，他们就向善消息的信使、光明之母与活灵乞求，要他们派某个人到这个最初的创造物那里，去把他解脱，拯救出来，向他启示知识与正义，并把他从魔鬼那里解放出来。于是他们就派了耶稣。光辉的耶稣(Luminous Jesus向无辜的亚当走去……
这里的耶稣是肩负着启示人类使命的神，是信使的一个更具体化的实体或流溢，他的使命是面向所有被俘的光明，并继续进行人的创造。正是耶稣让亚当吃了知识树上的果实，这一点解释了何以基督教徒指责靡尼教徒把基督等同干夫堂里的蛇。这个神圣人物是一个受拯救的拯救者:他是人类历史上一切启示活动的源泉，同时也是所有混人到物质之中的光明的拟人化。对基督这个人物的原创性的、深刻的诊释是摩尼教信经中的重要篇章，并以关于耶稣·帕梯比利(Jesus Pati)的教义而闻名，耶稣·帕梯比利是“易感动的耶稣”，他“悬挂在每一裸树上’，“在端上来的每一个盘子中’，~依一天都出生、受难井死去’。他弥散在一切创造物之中，但是他的最真正的王国与化身似乎是植物世界，也即最被动的‘唯一无书的生命形式。:.然而他的本性中也有积极的一面卜他是来白上界的超世俗心灵(Noes,挪斯)，来解放这些被俘的质料，坚持不懈地在弥散状态中聚集他们，也up聚集他自己，直到这个世界的终结。
有一个诗篇优美地描写了达位受拯救的拯救者的形象:
来到我这儿吧.我的问胞、光明，我的指引者……自从我进入到黑暗之中，我就喝了水·4一我在不属于我的重负之下苦撑着。我在我的敌人们之中，野兽们包围着我，我所承受的
重负是属于诸能量与诸天使的。他们燃烧着烈怒，他们站起来反对我……物质和她的儿子们在他们之间把我分割他们让我在他们的火里焚烧，他们给我一个苦像。我混在陌生人中间，他们不认识我。他们品尝我的升美，他们想让我与他们在一起。我对他们来说是生命但是他们对我来说是死亡‘我在他们下面苦撑着，他们穿上我，就像是他们身上的衣袍。我在万物之中，我支撑着诸天，我是泉水.我支持着大地，我是光明照粗着，带给诸灵魂以快乐。我是这个世界的生命:我是所有树里面的滋汁，我是物质的儿子们下面的甘甜之水··…我支撑着这些事物直到我完成了我父的意愿.第一个人是我的父，我执行了他的意愿。看哪，我征服了黑暗，着哪，我熄灭了源泉之火。随着天穿快速地旋转，太阳接收提炼了的生命。啊灵魂，举目向上望，沉思你的束缚……看哪，你的父们在召唤你。去乘上光明之船，收下你光荣的花环，回到你的祖国，与所有的移涌们同欢乐。
耶稣对亚当的启示还包括了一条苦告，要他不要接近夏娃。亚当一开始服从了，但是在宽鬼们的促使下，他后来被她所诱惑，从而开始了生殖之链，也就是黑暗王国在时间上的长存。这就使得启示的时间性历史成为必要，与宗教理解的历史进步相适应，光辉的耶稣的最初启示经由佛陀、琐罗亚斯德历史上的耶稣，一直到靡尼自己，周期性地被重复。一再地得到更新。
在一个接一个的世代里，神的使徒们从未停止过把智慧与工作带到这儿来。因此，他们在一个时代里的到来[即智慧与工作的到来]是通过使徒佛陀进入到印度的国家。在另一个时代，是通过琐罗亚斯德进入到波斯;在另一个时代里，通过耶稣进入西方。在那以后，在这最后一个时代里，启示到来了，这预言是通过我自己，摩尼，真神的使徒，来到了巴比伦。
在这个先知学中，靡尼采用了一个更古老的诺斯替学说，这个学说在伪克来门(Psueudo-Clementines)那里得到至为情晰的阐述:一个.真正的信使，从世界的开端之时，就变换着他的形式与名字，历经这个世代，直至他自己的时间，因他的辛劳而蒙神怜悯的拣选，获得永恒的安息”。

当回顾宇宙起源时，我们会发现以下的划分。三次“创造’是黑暗的攻击对神的逼迫所致的结果:创造原人是为战斗与牺性;创造活灵(也叫德穆革)是为了解放战士，由于没有完成这个任务，就从混合质料中造出了宇宙.创造信使(也叫第二位信使)是为了让宇宙运转，并解放窝于其中的光明。这第三个使命由千黑暗创造了人而被抵消，这又使得派遣光辉的耶稣到亚当那儿去成为必要。通过亚当的受诱惑及其随之而来的繁殖的事实，这个剧本与“耶稣”的使命一起延伸到了人类历史之中。这个世界的历史从字面的狭院意义上说，作为一个整体属于神圣历史的一个部分，这个神圣历史以信使之流溢为代表:在人类宗教史上作启示之神的乃是他的变换的位格，即，一开始是为了启示亚当的“耶稣”。在高潮时是启示魔尼的圣灵(Paraclete )，在历史的最终结局时是伟大的意念(Great Thought).现在我们来看这个最终结局。
(三)最终结局:光明全部从黑暗中拯救出来
通过宇宙旋转的分离作用与耶稣在历史中的召唤，宇宙中的光明持续地升入到光明世界，当全部光明都从黑暗中解脱出来之后，光明世界得到恢复，而黑暗世界归于死寂。
光明的这些部分的解放分离、净化得到了赞美、圣化、纯洁的语言与虔诚的工作的促进。光明的部分，即死者的灵魂通过黎明的支柱上升到月亮的层面，月亮从月初到月中不断地接受他们，从而丰盈直至满月，然后带领他们到太阳那里去，一直到月末，随着逐步地减轻负担，它也随之变亏。就这样，这个渡船一再地装满又卸空，而太阳则把光明转移到它上面的赞美世界的光明里去，它在那个世界里继续行进直至达到最高、最纯的光明。太阳不停地这样做、直至再没有光明的部分留在这个世界里，只有一小部分由于被牢固地捆绑，以至于太阳与月亮无法解开它最后的大火会解放这个部分。
世界历史款是这样一个光明持续地得到解放的进程，宇宙的一切安排，像历史中的所有事件那样，都是从这样的观点来加以理解的。历史中的拯救工具是使徒们的召唤，使徒们是“诸教会’(宗教)的莫定者，具有唤醒、教导与圣化的功能。宇宙的拯救工具是宇宙的旋转，尤其是太阳的旋转，“围绕着诸天旋转，用它的光线收集神的成员，甚至赛过一个缝工’。也就是说.太阳作为一个自然过程，自动地提取、吸引并净化来自物质的光明，就像一艘船那样把它运到罗盘之轮，罗盘之轮的旋转又把它带人到光明世界。
在这个宇宙景象中有某种不可否认的雄伟壮丽，对于康尼教徒来说它是如此令人信服，以至于他们可以说;“这是盲人也明白的事。”我们很难认同这一点，但是我们可以毫不困难地承认—月亮随着运输灵魂而盈亏1太阳不断地分离与提纯神圣的光明、一个罗盘像水轮那样不停地极取并向上运输—-这个意象有着令人着迷的品质，它献予宇宙秩序以宗教意义，这种宗教意义为其余诺斯替体系中邪恶的“诸关体”所缺乏。
在这个时间、召唤与旋转的进程中，光明的所有部分不停息地上升，攀登到高处，而黑暗的部分则不停地下降，沉人到深渊，直至彼此从对方中分离出来，混合消失，复合物瓦解，彼此都回到完整，回到他白己的世界。当最紧密地冥合在一起的残余物也发生此事时，“信使显示了自己的形象，支持大地的夭使扔掉了他的重负，来自宇宙之外的大火催毁并焚烧了整个世界。并不停地燃烧，直至留在创造物之中的最后一部分光明也得到释放”。
关于这最后的结局，有时候可以简单地说:“这两种事物最终得到了恢复，阿其翁们从此将居住在他们的下界，而父把属于自己的收回了自身，从此居住在上界。" (Hegemonius )其真实的理念是:黑暗的能量，尽管不是黑暗自身，将永远地被毁灭，与最初野蛮的骚乱相比，现在是处于一片死寂。经过一个很长的历程，光明最初的牺牲得到回报，并达到了他的目标:“光明从此安全了，不会再受黑暗的伤害。.(En-Nadim )《魔尼教待书》中的一个段落提供了一个合适的结尾:
在最后当宇宙瓦解，生命的惫念将聚集自身，并将按照最后的塑像(Last Statue)的形状塑造他的灵魂[即他自已]。他的网是活灵，因为他用他的灵捕捉光明以及万物之中的生命，并用他们建造自已的身体。召唤与听见，来到混合元素之中的伟大意念……并寂静地站在那儿··44二直到那时候·一当他醒来站在大火之中，把他自己的灵魂集中到自己身上.并以这最后的塑像的形状塑造自已。你会发现他把他自已身上与他相异的不纯之物扣除并丢弃，却把万物之中的生命与光明收集起来，以之建造他的身体。然后当这最后的塑像在他的所有成员中得到成全，他就将逃脱，通过活灵，他的父，超升到这场大战争之上，他的父来了……把他的成员抓出··，…瓦解与万物的终结。
死亡的顾问，所有的黑暗.他也想聚集自身。造一个他自已的形象··一活灵过一会就要来了·…他将解救光明。但是死亡的顾问，黑暗.他要关闭为他而造的居所，为了永远地捆绑他。除了这个再没有另外的方法可以把敌人捆住了:他将不为光明所接收、因为他对于光明而言是个陌生人;他也不能被留在他自己的黑暗国土上，以免他再发起一场规模比第一次更大的战争。
一个新的移涌将被建立、以取代这个行将瓦解的世界，光明的能量在里面统治，因为他们完全地执行并完成了父的意愿.他们已经征服了受僧恨者二这就是摩尼的知识，让我们敬拜他、祝福他。

二诠释:光明与黑暗
下面，我们来注意上述神话体系中的三个概念。
第一个概念:太初的黑暗，即物质。这个概念在希腊文的资料中是用Hyle(物质)这个术语来表示的，这个希腊词甚至被用于摩尼教学说的叙利亚文与拉丁文译本中，摩尼自己也用这个希腊术语来表示恶的本原。在摩尼教的神话体系中，“物质”或“黑暗“总是起一个神话人物的作用，而不是一个哲学概念。波斯的摩尼教迫随他们的琐罗亚斯德教传统，把人格化的黑暗叫做阿里曼(Ahrima川。在阿拉伯的资料中叫做首魔(Arch-Devil)或伊比里斯(Iblis )(希腊词diabolos的变形).物质不仅被人格化，而且它还具有它自己的积极的属灵性质，离开了这种性质它就不可能是“恶’:积极的恶才是它的本质，它不是消极的物质性，不只是因为丧失，即缺乏善而“坏”。由此我们理解了表面上的困难:黑暗既被叫做“物质，同时也被叫做侧乍物质的、理智性的”.并且据说这物质“曾经获得了意念的功能’。〔2〕摩尼赋予这个物质概念以能量‘运动以及自身的奋斗，只是它的运动是恶的运动，与神的运动有所不同，它的运动是“混乱的运动”，它的奋斗是“邪恶的欲望’，它的能量则以“黑暗的燃烧之火”为象征。物质在这里远非哲学家的被动的基质，与其对应的黑暗甚至是两个对立本原中最初的积极本原，光明在其宁静状态中只是由于黑暗的最初攻击才被迫进人活动状态的。
摩尼相信，光明是不变的，光明在自足状态中不会形成牛成的动机，他把存在的深刻分裂作为自然状态加以接受，只要黑暗仅仅运动在自身之中，他就允许黑暗存在于他自身的范围内，光明的这种自足性显示了摩尼教与基督教在情趣上的深刻差异，Dl也显示了它不同于埃及一叙利亚类型的诺斯替主义，后者让向下的运动始自于光朋自身，从而让光明对既成的二元状态负责，在摩尼的这种信念之中有一种贵族气，保存了伊朗宗教的某些原始精神。受到威胁的光明后来回应必tA到来的战争，承受失败与牺牲之前景。在他所取的态度之中还幸存着古老的伊朗二元论中的勇敢精神，只是换上了诺斯替主义反宇宙的形式。
黑暗对光明的进犯是出于“对更好者的欲望”，这就使得伊朗观念与希腊观念之间的简明对照成为可能。在柏拉图的《会饮篇》(Sympagum)中，正是亏缺者对更好者的情欲才激起了万物参与不朽的努力。就人而言，这是他追求知识与完美的重要动力。在摩尼教的背景中，黑暗“对于更好者的欲望’却被视为邪恶的傲慢与有罪的欲望，这就指明，分隔这个思想世界与希猎思想的鸿沟并不亚于与基督教之间的鸿沟。“欲望”不是对存在的欲望，而是为了拥有更好者.他的认识不是出于爱而是出于怨恨。
第二个概念:”原人”。原人是宇宙生成之前的神圣的“人”，这个人物的存在是诺斯替派知识中的主要奥秘之一。有一些诺斯替派别甚至把至高神自己称为“人”:“〔根据瓦仑廷主义的一个支派]这是伟大的、隐藏的奥秘:处于万物之上的能量的名字，万物的最开端，是人。加〔.〕波斯的魔尼教称原人为"Ormuzc’〔奥尔穆兹德)，这具有很重要的意义:这个词在琐罗亚斯德教里.面是光明之神自己的名字(Ahura Ma，la ).就是黑暗之神阿里曼与之又d立的那一位。这位前宇宙的神圣存在被赋予“人“这个名字，这不是无缘无故的:消散在这个出;界中的诸灵魂是他的“盔甲”，是他的原初本质的一部分，在前字宙时期的战斗中失落在黑暗之中，因此他实际上存在于每一个灵魂之中，被流放、被俘虏、被击昏。如果耶稣作为他的后来的代表重新找回这些失去的元素，那么在某种意义上他其实是要找回自己，他的工作乃是神性的自我重新整合的一个行为，只是不在个人的意义上而已。如果在原人与现世之间存在着这样一种形而上的一致性，那么，这个神话体系的读者就能够合理地在耶稣受难的事迹中认出他自己的受世俗束缚的灵魂，把自己的命运看做是神的命运的一部分，同时也是神的目标。
在魔尼的神话体系中，原人是至高神的一个流溢—这一方面表明了人这个理念在宗教上的上升，另一方面也表明了神圣的超越性得到了加强，不再允许首神直接卷人到形而上的斗争之中。况且，诺斯替版本中那位与黑暗作战者所遭遇的失败也是与至高神的地位不相符的。因此，对于魔尼教而言，等同于原人的奥尔穆兹德成了原始光明之神的执行器官;“奥尔穆兹德与五个神一起代表所有的神与魔鬼开战。他下降，并与邪恶的首魔及其五个魔鬼作战。’
这位神圣的原人在时间之前的解放对于魔尼教徒而言具有极其重要的意义，它的重要性可以与基督的复活对于基督徒所具有的重要性相比拟:它不仅仅是一个发生于过去的事件(从拯救论的时间观来看并没有“纯粹的过去勺，而是拯救的象征性原型，是将来之一切拯救的有效保证。对于信仰者而言，它具有真正的现实性，其中的受苦与拯救是他自己的命运的一个原型;神负有“人”的名字，这是不无道理的。因此，神话的外在历史上所发生的事似乎只是一个插曲，以其类比性的内在意义从属于拯救的直接现实。关于这一点，除了人们对神话场景本身的诉求之外，还有一个证据就是摩尼教徒日常生活中的一个仪式，他们通过重复一个至关重要的姿势把他们自己与原人的解放的原型联系起来:“为了那个原因，摩尼教徒们在彼此相遇的时候用右手相握，以此象征他们是那些从黑暗中被拯救出来的人”
第一只’‘右手’是当原人要去成斗的时候生命之母伸向他的。第二只“右手”是活灵把原人从战斗中拉出来时伸向他的。按照右手之奥秘的形象，人伫彼此之.间伸出右手。
另一个证据是召唤与回应这两个实体在整个拯救的历史过程中，尤其是在时间终结的最后成全中所扮演的角色。原人被活灵提升起来的这个神话，作为原型与前提条件，与时间终结之时的拯救是联系在一起的:活灵的“召唤”与原人的回应“听见”继续生活在他所留下的光明部分中，作为性情与能力促成他们自己在世界终末时回归到光明王国中去。没有这个神秘的“临在’，诺斯替思辨中许多前宇宙的“拯救”就会无法理解。
第三个概念是人。在这个神话体系中，人是按照黑暗所见到的信使的美丽形象创造出来的。其目的是为了最有效地把光明羁留在黑嗜之中。人的创造是一个出于深思熟虑的反动，通过把神圣形象本身运用于他的目的，黑暗天才地把他的统治所受到的最大威胁转变成了主要的自卫武器。《圣经》关子人是按照神的形象创造这一观念子是变成了这个样子!“形象，成了黑暗的一个设计，它的模仿本身不仅是读神，而且也是针对原型的一个邪恶诡计。所有的资料在这一点上是一致的:黑暗的目标一般地说是“光明不要从黑暗中分离出来”，而一种与神相似的形体可以把光明中的相当大的部分作为灵魂加以束缚，并且比任何其他形式更有效地加以保持。从此以后，光明与黑暗之间的斗争就集中在人身上了，人成了主要的追求目标，同时也成了两个敌对势力的战场。双方把几乎所有的赔注都放在他身上了，这是靡尼宗教的核心，它把个人的行为与命运提升到了历史总体存在中的绝对重要地位。人的身体是由邪恶的质料构成，它的邪恶超过了宇宙总体上的堕落，这也是出于邪恶的设计。在该里，魔尼教徒对身体与性的敌视以及广泛的禁欲主义就获得了一个神话学的基础。这种敌视与禁欲在诺斯替派对事物的看法中名书有其普遍的依据，无论具体是采用了何种神话论证。但是它们很少像在靡尼教神话中这样得到了如此彻底、如此不屈不挠的支持。石健个理论支持的背景中，对人由魔鬼生出来的那些特别可憎的细%TkA述，这只是给原本得到“理性’支持的敌意增添了一个令人恶自的因素。
魔尼的学说是基于精神与肉体、光明与黑暗、善与恶的绝对对立的诺斯替二元论的，世界作为一个循环机制的图景在魔尼理论中得到了完整的体系化:宇宙的展开是一个不可逆转的时间进程，是短暂性的表达，构成了光明从黑暗中逐步解放出来的大景象。靡尼首次把这个根本的诺斯替观念真正强有力地描述出来:宇宙起源论是服从于拯救论的。宇宙，包括地球与人类，是服务于神，把神的部分从黑暗中解放出来的大进程.在这个进程中，人是决定性的手段，人是光明的潜在的承载者，人对这个世界进程的洞见保证了他的得救，同时使他成为宇宙进程的积极的促进者，这就导致了一种“宇宙责任感’，是摩尼教诺斯替主义虔敬的典型特征。
从靡尼教的宇宙一标救论体系中得出的实践上的结论轮廓极其分明:它们全者54致了严格的禁欲主义。
由于神已经宣布了物质的毁灭，人们应当戒绝一切包含了灵魂的东西只吃蔬菜与任柯其他无情感的东西，要放弃婚姻、爱的欢乐与生养小孩，以免神圣的能t通过传宗接代而更长久地留在物质之中。然而，人们也不能够为了促进万物的净化而实行自杀(Alexander)在禁食的问题上，除了总体上的禁欲态度之外还受两个观点的支配:不要不必要地吸收从而束缚额外的光明质料。鉴干这一点难以完全避免(植物中也包含光明质料》，最起码要避免伤害有感觉的动物形体之中的光明。尽可能少地与黑暗质料接触，不要以这个世界为家，因为这个世界的目的正是要促进分离状态，从这个洗言出发进而得出了贫穷的诫命，禁止或劝阻建造房屋之类的事。最后，由混合的观念得出了泛灵魂主义，认为易受伤害的光明质料无所不在(甚至存在于“无生命’的事物之中)，这就导致了迄今为止所构想的最为夸大的罪的观念:“当一个人在地上行走的时候，他会伤害土贬更确切地说是伤害混在土里面的光明1。当他动手的时侯会伤害气，因为这是人与野兽的生命··一，(Hegemonius),“人在走路的时候要看地，以免把光明的混合物踩在脚下，弄坏植物”。根据这样的事实，罪牵涉在一切行为之中，当然是无可逃避的，这也是黑暗造人的目的所在，因此不得不把罪包括在经常性的忏侮之中。在转变为一个实践原则之后，这个概念造成了一种极端的寂静主义(quieti-),努力把活动减少到绝对必不可少的程度。
然而，完全严格的摩尼教伦理是留给一个特殊群体的，即那些“蒙拣选的”(Elect)或“真芷的”(True)摩尼教徒，他们必须过一种极端禁欲的修道生活，也许是以佛教的修道主义为榜样的，可以确定摩尼教的这种修道生活极大地影响了基督教修道主义的形成。大多数的信众，即所谓的“听众的(Hear-二)或“战士’(soldiers)，则生活在规则不太严格的世界之中，他们的功德在干照顾那些蒙拣选者，使他们的圣洁生活成为可能。因此，从总体上人可以分成三类;萦拣选者、战士、罪人，显然平行子基督教诺斯替派所划分的三类人:属灵的人、属魂的人、属肉体的人。依据三类不同的人，灵魂在死后也有三种“道路”:蒙拣选者进人“光明的夭堂”，战士作为“宗教的守卫者与蒙拣选者的助手”必须常常地、长期地回到“这个世界与它的恐怖中，，‘直到他的光明与他的灵得到解放，井在长期的来回流浪中达到蒙拣选者的群体’。罪人落人魔鬼的权力之中，井在地狱中死亡。
对于摩尼教的社团生活，尤其是他们的宗教仪式，我们所知甚少。由干只有知识才能导致拯救，基瞥教的圣礼都被视为黑暗的制度而遭到拒斥。尽管如此，他们还是有一些仪式，比如析祷，唱颂诗RK,读经、禁食、会餐等。鹰尼教还有特别的告诫与忏悔的仪式，可能是按照佛教的原型设计的，有特定的告解的程式，它们显示了对罪的强烈意识。这种对于罪的力量的意识，以及对重新滑到罪里面去的可能性的意识是摩尼教与其他多数诺斯替派相比较而言的特征。诚然，灵魂是无罪的、善的、纯洁的，罪的居所只是肉体，或世俗的世界，但是，如果没有圣灵的支持，灵魂是没有力量的，无祛防卫肉体与世界的黑暗力量。因此灵魂有必要得到教会规纪与戒律的支持。进入摩尼教团体取消了黑暗力量的影响，但是并不能够完全地阻止肉体偶尔占一下上风。一个简单的“忏侮岭就可以恢复灵魂的纯洁。因此告解v成了摩尼教的一项重要的制度。不可饶恕的罪只是有意地抵制拯救的知识—圣灵，因为这必然会导致最终完全地臣服于黑暗。
鹰尼的思想体系是伊朗类型的诺斯替思辨中的最高成就，可以与叙利亚一埃及类型中的瓦仑廷体系相提并论。〔日它的产生虽然比瓦仑廷派要迟一个世纪，并且也极其精致，但由于其所属的这一种类型。在理论本质上它仍是诺斯替思想中更为原始的一个层面。因为鹰尼简单直接地采取了“琐罗亚斯德教”的有关二个永恒并存的对立本原的二元论作为自己的出发点，从而避开了要在神圣历史内部展开二元论的理论任务，而这个任务正是瓦仑廷派思辨之一切精微之处的根N。另一方面，也正是出于这个原因，摩尼的体系是唯一一个成为广泛的历史力量的诺斯替体系，而建立在此基础之上的宗教，尽管最终衰落了。仍然被列于人类诸主要宗教的行列。在诺斯替主义的体系建构者们之中，确实唯有魔尼想要建立的不是一个经过挑选的，觉悟群体的宗教，而是一个普世的新宗教;因此他的学说与马克安之外的所有别的诺斯替主义者不同，他的学说没有秘传的成分。瓦仑廷派把他们自己视为知道者中的精英，是“属灵的人“，以知识的鸿沟与纯粹信仰的荃督徒大众区分开来;他们对《圣经》的属灵释经强调面向“属魂者”的显意与只有他们自己才可理解的隐意之间的区别。摩尼的工作则不是要参透一个既定启示的奥秘的方面从而在现存教会内部形成一个有更高觉悟的少数派，而是自己要提供一个新的启示，一本新的圣经，从而为新的教会奠定基础，以取代任伺现存教会，成为像天主教会所曾经自认为那样的普世教会。确实。魔尼教在一段时期里是天主教会的真正的、相当重大的竟争对手，它作出了独特的努力，试图建立关乎人类拯救的有组织的群众性教会，并为促进这一目标而开展了系统的传教活动。简言之，它是以早期天主教为模型的教会。
摩尼的“普世性“在某种程度上要超过基督教:或是为了拥有普遍的号召力，或是因为他自己有多方面的喜好，使得他的教会的教义基础具有混合性，与核心的诺斯替观念的集合相协调。在原则上，他承认早期伟大启示的真宗性与暂时的有效性;〔’〕在实践上，他是有记载的历史上第一次尝试着深思熟虑地把佛教，琐罗亚斯德教与基督教的元素与自己的学说融合起来，AE尼在《诸章》中说:
一切以前教会(宗教)的文献、智慧、启示、富言和诗篇在各地收集，并加入到我所启示的智嫌之中。正如水与水的汇聚成为更大的江河。古籍与我的文献的汇集也会成为更大的智慧，是以前的世代所未曾有的。(,Kepn3la;a, 154）
因此摩尼不仅可以宜布白己是历史上第四个、也是最后一个先知，他的学说是他的先驱们的学说的浓缩与最后完成，而且在对三个为不同宗教传统所主宰的地区传教付，也可以强调摩尼教综合体中为当地听众们所熟悉的那个方面。他所取得的成功似乎在一开始就为他的这种折衷方法作了辩护。鹰尼教从大西洋延伸到印度洋。并深人到了亚洲中部。在东方，它的传教范围远远地超过了基督教ill渗透的领域，在它的酉方支派被获胜的基督教会所镇压之后，它在东方的支派还持续存在达几个世纪之久。
我们不能因为摩尼的混合主义方法而以为他的体系也是混合的体系。摩尼的体系乃是诺斯替宗教原则的最最重要的体现，古老宗教中的元素是被有意识地运用于其教义与神话学的表达的。这并不否认鹰尼的思想确实地受到了三种宗教的影响，他承认它们的创立者—佛陀、琐罗亚斯德、耶稣—是他的先驱。如果要分派这种影响，则我们可以说，伊朗宗教对他的宇宙论影响最大，基督宗教对他的拯救论影响最大，佛教对他的生命伦理与禁欲理念影响最大。然而摩尼教的核心是摩尼有关字宙性流放与拯救的诺斯替神话的自已的思辨版本，这个版本表现出了一种令人惊异的力量:除去摩尼用以谊染它的那些神话细节，它作为一种抽象原则反复地在中世纪基督教世界的教派历史中重现，在那里，‘异端，常常等同于“新摩尼教’。因此，虽然从思想的深刻性与精致性来看，摩尼教显然不如叙利亚一埃及诺斯中以其深奥微妙而面向蒙拣选之群体的那些最好的发明，但是从宗教史的兔度看来，鹰尼教才是诺斯替主义最为重要的产物。

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第八章.曼达派的神话体系

曼达派是唯一幸存至今的古代诺斯替教派，它的开端可以追溯到前基督教的时代。曼达派在类型学上与靡尼教同属于伊朗极瑞二元论的诺斯替类型，但是它的文献中表达出的一系列意象反映了诺斯替主义的共同的根本体验、情感模式和对实在的见解，这些意象能够把一个更根本的表达层面呈现出来，可以超越于诺斯替思想在其完整的体系中所展现出来的教义上的差异性。这些意象几乎也同样地反复出现在其他多数诺斯替文献中，但是在曼达文献中，这一类印上了诺斯替思想之印记、富有表达力的原创性意象尤其丰富。这种表述的丰富性最起码部分地是与它的理论性一面的贫乏相对应的，可能也是由于他们在地理上与社会上远离希腊化的影响的缘故，曼达派井没有强烈的愿望要把他们的观念的表达融入到西方的理智与文化习俗之中去。在曼达派的文献中有大最的神话的奇思异想和浓郁厚重的意象。都没有为任何概念化的企图所神淡，它们的多样性也没有因为关心一致性与体系而受到制约。尽管由于缺乏这种理智规则，他们的大部分文献读起来会有冗长之感，有许许多多的重复，但是洋溢于其中的神话异象纯朴无华而绚丽多彩，足以弥补这种缺憾;而且在曼达派的诗歌中，诺斯替灵魂的痛楚、思乡与轻松解脱之情在绵fm,不断的强有力的象征之流中倾泄出来。

一曼达派神话体系解读
黑暗世界处在光明世界的对立面;这两个世界都各由一个统治者领导着。光明世界的主有许多不同的名字，最古老最常用的是“生命’或“伟大的生命”，其次是“伟大的主，或“强大的灵’，最近的名字是“光明的王”。无数称为乌特拉(U thra)的光明的存在物围绕着他，他们居住在数不清的光明诸世界之中施行着仪式，赞美“生命”。光明诸世界是通过至高的存在“第一生命’的一系列流溢进人存在的。“第二生命’，“第三生命”、“第四生命’的阶段也一再地提到，它们被冠以“约沙明”(1o5t1amin，一个古代夭神)、阿巴拖(Abathur,等级的保持者)和塔喜尔(Ptahil，创造者神)的名字。此后显然是从原初生命统一体开始的退化，最后以塔喜尔创造这个世界而告终。黑暗世界也有一个起W, I就是混沌或.黑水’，从中产生了“黑暗之王.，他是一个巨人、恶魔或龙，他的名字叫乌尔(Ur),是恶灵“鲁哈”(Ruha)的产物，他是光明世界的心怀不满的反对者。黑暗的统治者为自己创造了一个王国，其中有各样的邪灵存在物，其中“七”〔七颗行星)、“十二“(黄道十二宫)以及鲁哈是黑暗的最主要代表。光明与黑暗这两个最初本原之间的敌对关系是由双方同时开始的。光明世界的退化倾向导致了梯比尔(Tibi1，即大地)的创造，也就是在“黑水’之中“凝结”出现大地，这是光明之王所不允许的，黑暗的众能量，尤其是鲁哈、“七”与“十二”，也参与了此事。光明做界无法逆转这个过程，但是起码可以限制黑暗统治者的行动，派光明的信使“曼达·哈伊”(Manda d'Hayye)，也就是“生命的诺斯，，把他铐_k:脚镣。德穆革自己披判罪，不谁再回到光明世界，直到这个世界终结为止。创造的高潮是造第一个人亚当，他的身体是由塔喜尔与他的黑暗帮手们塑造的，但是他的有活力的质料，灵魂或“内在的亚当”则起源于光明世界。围绕着这一个事件有许多不同的描述，清楚地显示了诺斯替人类学神话的影响。在地上的亚当里面，人们可以看到对应的天上的亚当或“隐蔽的亚当”。正如地上的亚当有妻子夏娃和儿子那样，天上的亚当也有妻子和儿子:“光明的云“(就是天上的夏娃)天上的亚伯(A-bel),塞特(Seth)和以诺(Enoch )a曼达派把自己的起源迫溯到亚当与夏娃，称白己为“生命的族类’，因为他们的灵魂来自于光明世界，却不得不居住在“黑暗”或“肉体的世界”之中。这些“灵魂’或“灵”的拯救是曼达派宗教的主要关切所在。光明世界派出“信使’“施助者”、“使节’，用他们的“召唤’去教导世上的信仰者，使他们的灵魂得到拯救.最初的同时也是最重要的光明的信使是“生命的诺斯’(曼达·哈伊)，他也叫做“生命之子“或“生命的复本”，是拯救的诺斯的人格化身。在他的一边站着三个夭上的神圣人物，就是亚伯_塞特与以诺。其中亚伯常常可以与“生命的诺斯’互换。
亚当的拯救是一个原型。他得到了“生命的诺斯”关于宇宙的“奥秘’的启迪而得到了拯救，他的灵魂或“内在的亚当”可以回到光明的世界之中。曼达派的拯救论本来不知道有林历史的”拯救者，只知道有“神话中的”拯救者，这个神话中的拯救者出现在曼达世界史的各个时代，只是重复着对亚当的“原初启示，。对于信仰者来说，这些神话中的拯救者无时无刻不在，而且是可以在礼拜仪式中召唤来的。只是到了后来，曼达派为了反对基督教而事后创造了一部历史，按照这个历史，有一个光明的信使(以诺或曼达·哈伊)作为耶稣基督的对手出现在耶路撒冷，旨在揭露耶稣作为一个假先知的本来面目。由此可以推断，曼达派是由一个独立于基督教的诺斯替派发展而来的，而且至今仍然保持着它的特征。
这个无常的世界与灵魂的“解脱”是曼达派拯救论的核心。死亡是灵魂离开肉体的“解脱的日子”，灵魂自此开始了漫长而危险的旅程，要通过七个或八个超自然的“羁留之所”(行星层面，包括太阳和月亮以及鲁哈的层面)。这些所在是彻底邪恶的，是仇视灵魂的。因此，它们设法扣留灵魂，但是只能扣住罪人与非曼达派人士的灵魂，这些被扣留的灵魂就不得不在此后承受地狱的煎熬。由于这个原因，这些羁留之所也叫做“涤罪之所”。秘仪在此也起决定性作用，因为它们能够对灵魂的上升发挥影响。当灵魂在口令的帮助下克服危险之后，它就得面对阿巴拖的“称”，要衡量一下它的善功。只有当善功达到足够的分量之后，灵魂才能在“施助者”的陪同下越过边境河达到光明王国，最终穿戴上象征胜利的衣袍和花环，与他夭上的对应者“原初的生命”结合在一起。[见插图二六]在个体灵魂的末世论(“末日”)之外，曼达派还有一个更广的末世论观念，就是“伟大的末日”或“审判”，在那一日要最终判定天上监狱中的灵魂的归宿，或者是堕落到“燃烧的火”或“红海”之中去经历“第二次死亡”，或者是像光明世界无瑕的存在物那样被接到普累罗麻之中。所有的不信者和邪恶的能量都被摧毁，因为这一日是“诸世界的末日”，“光明上升，黑暗也归于黑暗”。
曼达派诺斯替主义的伦理观也有特殊之处，因为它既不主张极端的禁欲主义，也不导致极端的纵欲主义。他们提倡一夫一妻制、生养小孩，以及布施、守斋、洁净等善功。曼达派十分重视秘仪，拯教不单单要靠“知识，，也要靠仪式，特别是洗礼与“为死者举行的弥撒“。

二诠释:异乡人之歌
灵魂陷人并迷失在世界的迷宫之中，想要逃脱，却为宇宙监狱的守卫者所醉目.tee;一位来自于光明的彼岸的救主冒险来到了这个低级世界之中，照亮了黑暗，开辟了道路，治愈了神的裂痕—这是发生在永恒存在尺度上的剧本。其中充满了关于光明与黑暗、知识与无知、平静与情欲、自满与怜悯、痛苦与错谬的意象。曼达派意象的主题是超验的:宇宙的创造人的归宿、堕落与拯教、最初与最末的事。然而其象征是如此的光怪陆离，激情是如此无限1它是一曲异乡人的思乡之歌。
按照诺斯替的基本神话结构，曼达派的意象可以分为三组:第一组描述原初状态，主要是对于神性世界与世俗世界的地志学勾勒;第二组描述人如何进人这个世界以及人在世界中的处境，第三组描述拯救的过程以及世界终结.
(一)神性世界与世俗世界的地志学描绘
“异乡“者;“彼岸”、“外面’、“这个世界，和“那个世界’;诸世界与诸移涌.宇宙居民与外来者的逗留;“光明”与“黑暗”、“生命”与“死亡”。
1.“异乡，者(the "Alien")以来自于光明世界的第一位伟大的异乡生命、立于一切事物之上的崇高者的名义
这是曼达文献的标准开头，“异乡”(a于ien)乃是“生命”(life)的始终一贯的属性，生命在本性上是异在于这个世界的，在某些状况下是处在这个出界之中却异在于这个世界的，〔’」异乡者是来自于另外地方的，不属于这里。对于那些属于这里的人而言，异乡者是外来者，是不熟悉、不可理解者;而对于那些移居在此的异乡者而言，这里的世界同样也是不可理解的，就像是远离家乡的外乡人。因此这里令外来者受苦，他孤独、无助、得不到理解，在这个充满危险的处境中范然不知所措。
痛苦与思乡病是外来者命运的一部分。那些不知道外乡之道路的人会迷失方向，pIq处游荡，而如果他太熟悉这外乡的道路，那么他又会忘记他自己乃是一个外来者，由于屈服于异国的诱惑而从另外一层意义上迷了路，疏远了他自己的血统。子是他就成了“这个屋子的儿子’。忘记白己是异乡人正是外来者悲剧的顶点，而重新回忆起自己是个异乡人，重新唤起的思乡病正是回家的开端。
2.“彼岸”，“外面，，“这个世界”和“那个世界，
如果说“生命”是一并始流落异乡的，那么他的家乡就是在这个世界的“外面’，或遥不可及的“彼岸”。“彼岸”在这里是指比这个宇宙中的任何事物都要遥远，包括天与星星在内。“包括在内”的字面意思是:绝对“外面“这个观念把宇宙限制在一个封闭有边界的体系之中，对于那些迷失在其中的人来说它广袭无垠、无所不包，然而放在整个存在的范围之中.它是有限的。世界是一I'-能是体系，是一个邪灵的团体，拥有人格的倾向与强制力。由于‘.彼岸’这个观念的限制，“世界’就不能够宣称自己是总体。只要“世界，意味着“全部”，实在的总数目，那么就只有“这个”世界，更远的所指就没有目标了:如果宇宙不是全部，如果它受到某种根本L是“另外”的，然而是真实的东西的限制，那么它必须明确地指称为是“这个”世界。人在地上的存在的所有关系都是“在这个世界之内’，“属于这个世界”，与“生命”所居住的“另一个世界”相对应。然而，右被岸、在光明与生命世界的居民看来，我们的世界显得是“那个世界“。由此，这个指示代词就成了“世界”这个米语的相关的附加，而这个组合也是诺斯替主义的根本的语言象征，与“异乡”这个首要观念紧密相关。
3.诸世界(worlds)与诸移涌
“诸世界”的复数形式指称一长申封闭的、与生命相异的能量领域，是更大的宇宙体系的分段，只有当“世界’这个概念失去了总体的地位，被具体化，同时被邪灵化，它才会可以有复数形式，“世界”指一个集体，而不是一个整体，是一个邪灵的家族而不是单一的个体。复数也标志着这个世界迷宫的一面:灵魂在诸世界中迷失了道路，四处流浪，无论他逃到哪里，都只是从一个世界到了另.个世界，始终在世界之中。未被拯救的灵魂流放在这个多重性的邪灵体系之中，这是许多1替AeLWL七题。〔门
这些中介力量的角色是敌意的、阻挡性的，同时它们也以空
间的广裘象征了这世界的反神明的能力以及囚禁的力度。“我们需要走的道路是漫长没有尽头的’(G433)。“这些黑暗世界的边界何其浩大!”(G155);
曾经一旦步入到罪恶迷宫的歧途.不幸的灵魂就再也找不到出路…她想要离开这苦难的混沌，却不知道如何方能逃脱。
空间具有邪灵的性质，有多少个‘邪灵’也就有多少个空间。克服它们也就晕涌讨它们，在这条道路上打破它们的边界同时也就是摧毁它们的能盘，从而成功地从它们的魔力中解放出来。因此，在曼达派的文献中，生命即使作为拯救者的角色也说他自己“游荡历经了诸世界，.
“诸移涌”是生命在宇宙中之存在的时间维度的邪灵化，它与宇宙空间一样反映了流落异乡的基本体验。在这里我们也会遇到在空间中所观察到的那种多重性;整个时代系列延伸在灵魂与她的目标之间，它们的数目也表示了宇宙作为一种能盘对它的俘虏的控制。在这里，也只有经历了所有这些系列才能成功地逃脱。因此拯救的道路要通过“诸世代’(generations )的序列:通过无数世代的链条，超越的生命进人到这个世界，留连于其中，似乎经历了无穷无尽的逗留，只有通过这样漫长而劳苦的道路，随着记忆的丧失与重新回想，他才能实现他的命运。这个时间的视野是痛苦的根源:
在那个黑暗的世界中，我住了千万年，没有人知道我在那里··44一年复一年，代复一代，我在那里，但他们并不知道我就住在他们的世界。
这无法度量的宇宙的绵延就像极高的宇宙空间一样，意味着与神的分离，这两者的邪灵的性质都在于维持这种分离。
4.字宙居民与外来者的逗留
世界作为一个整体尽管在它的居民看来显得无比广人，但我们却由此有了一个封闭单元的视觉形象，生命可以进人也可以出来—马克安轻蔑地称之为“创造小屋’〔2:。因而可以说，生命或光明“已经进人到这个世界”，“已经来到了这里”，他“离开家乡进入到这个世界“。他能够站在“世界的外缘”，在那里“从外面，向“世界里面召唤”。
“在这个世界里面”逗留称为“寓住”，世界本身是一个“窝所，或“屋子”，与光明的居所相对，这是“黑暗’的“底层’的寓所，是“必朽的房子’。“寓所“的观念有两层含义:一方面它指暂时的状态，是一个偶然的，从而可以退出的所在—窝所可以变换，它可以被放弃甚至于可以任其毁坏，另一方面它意味着生命对环境的依赖，不同的寓所对离居者有决定性的影响，决定了他的整个状态。因此他只能从一个窝所换到另一个窝所，在世界之外的存在也被称为“窝所”，不过这个窝所是处在光明与生命之中，它尽管是无限的，但也有它自己的区域边界的秩序。
当生命居住在这个世界上之后，暂时的归属惑会导致他成为‘.这个屋子的儿子”，因此有必要提醒他，“你不是来白子这里，你的根并不在这个世界”(G379)。如果强调在这个世界逗留的暂时性与作为外来者的处境，这个世界还可以被称为“暂时居住’的“旅舍’，而“在这个世界之中”或“在肉体之中”也就是寓住在“旅舍”之中。这个世界上的创造物是“旅舍里的同住者’。旅舍也可以指肉体，它显然就是生命的“房子”，是世界能量的工具，用以控制包裹在其中的生命。“住棚”或“衣袍”则更为具体地指示肉体乃是包裹灵魂的暂时的地上的形体;不过这两个表述也可以适用子指称世界.
我是伟大生命的玛拿(rA,na) (I),他使我居住在梯比尔(TIN I ) ( 2〕之中是他把我扔进了这肉体的残骸。(G 454 )
我是伟大生命的玛拿是谁把我扔进了这个世界的苦难之中是谁把我送进了这罪恶的黑暗?我忍耐居住在这个世界之中已经如此长久，我居住在我手所造的作品中己经如此长久。(Q 457f)悲伤痛苦我在这肉体的衣袍中承受，他们把我送到、扔入到其中。我要多少次地把它脱去多少次地又把它穿上、不断地一次再一次地了断我的挣招3],却看不到生命在他的斯金纳(sh'kina) (4〕中。(G 46)
5，“光明.与一黑暗’“‘生命“与“死亡，
最初流落异乡的生命是“光明之王’，他的世界是砰一个光辉灿烂灼、没有黑暗的光明世界’，“是一个只有顺服没有反抗，只有正义没有动乱的世界，是没有腐朽与死亡的永恒生命的世界，是没有罪恶的善的世界·····一个没有夹杂着疾病的纯洁的世界。，(G 10)与此相对立的世界是一个“黑暗的世界，完全地充满了罪恶，·一充满了吞噬的火‘··…充满了错谬与欺骗……这个世界动荡不安没有稳定，只有黑暗没有光明·…只有死亡没有永恒生命，在这个世界里美好的事物消亡。一切打算归于虚无。”(G 14)“这个，世界是光明与黑暗的混合物，它的主要质料是黑暗，有一些外来的光明混于其中。事物现存状态中光明与黑暗之间的二重性刚好和“这个世界”与lip个世界”之间的二重性相重合，因为黑暗的整个本质与能量都寓
F这个世界之中，因而这个世界是黑暗的世界，“世界(宇宙》=黑暗”。
(二)进入此岸世界以及此岸的处境
"混合’‘“消散’‘“一与“多"，;“堕落”、“下沉”，“囚禁，;孤苦、恐膺二、思乡.麻二水、昏睡‘cuv。这个世掀狗喧闹声。
1. "混合’‘“消散’‘“一与“多"
他们带来了活水。把它倾倒在浊水。urbid water)之书，他们带来了耀眼的光明，把它投入了浓重的黑暗。他们带采了清新的风，让它和入了燕风。他们带来了活火，把它弃之于吞噬之火。他们带来了灵魂，纯洁的玛拿(M3,na),把它推入到无用的肉体之中。(J 56)
你把生命的宝藏役入这无用的泥土之中.你把生命的道弃之于必朽的道之中。(G 362)
当它进入了污浊之水，活水在哀叹哭泣。……当他混合活水与污浊之水、黑暗就进入了光明。
“混合，这一术语象征性地表述了部分光明悲剧性地从它的主体中分离出来沉浸到了异质的元素之中。与“混合，的观念紧密联系在一起的是“消散，()的观念。如果光明或第一生命的部分从他分离出来，混入到了黑暗之中，那么原来的整体就分裂成了多:这些碎片就是消散在整个创造物之中的火花。a是谁带来了赞美的歌，把它粉碎，随处丢弃?”(1 13)正是夏娃的创造以及由她开始的生殖方式，促进了这些已经被黑暗的能翻二成劝地吞没了的光明的颗彩石赶一步无限地消散，以这种方式力图更加牢固地把他们留在黑暗之中。于是，拯救就要涉及一个聚集的过程，把那些消散了的东西重新收集起来，而拯教的目标就在于原初整体的恢复。这个自我聚集的过程被认为同时伴随着“知识，之进步，两者同步不分先后，它的完成就是从世界中最终解放出来的状态:“凡获得了这诺斯并把自己从宇宙中聚集起来的人·一就不再滞留在这儿，而是升到了阿其翁之上。’
2.“堕落“‘下沉’.“囚禁.
前宇宙时期神圣本源之中某一部分的堕落，构成了宇宙之起源与人类存在的基础。至于堕落如何发生，要经历哪些阶段，这是各种大相径庭的思辨的主题。除了在靡尼教以及一些相关的伊朗类型的体系中整个过程是由黑暗的能量所镌始的之外，这种神明的向下运动之中都有白愿的因素:灵魂〔作为神秘实体〕有一种偏向更低领域的罪恶“倾向”，伴随着好奇、虚荣、肉欲之类的各种动机，这是诺斯替主义中的原罪。这个堕落是在前宇宙时期发生的，它的后果之一就是世界本身，另一个后果就是个体灵魂在世界中的状态与命运。
一旦从神的王国中分离出来并淹没在异质的媒介之中，灵魂的运动会向着出发时所定的方向持续地“下沉”(自水力呢):“我在这所有的世界中下落将要多久?”(a 196)
然而，在这个堕落过程的描写中常常会加人一个暴力的因素，这表现在与囚禁(captivi钾)有关的隐喻之中，魔尼教的体系中尤其如此。除此之外，曼达派的文献中还有一个“扔’(cast )或“丢”(throw)的意象:
是谁把我从我自己所住的地方，父母养育我的家带到这囚禁之地？为什么你把我带离我的住处，把我囚禁起来，扔入这恶央躯体中?(d388)
塔客尔把第二[生命]塑造的形体扔到了黑暗的世界之中。他在生命之外创造万物和塑造族类。塔喜尔拿了一个隐藏的玛拿，是从生命的屋子里拿来的，把它带到了这里并把它扔到了亚当与夏娃里面。(G 242)
“被扔’不仅仅是对于过去的描述，而且它也是被过去所决定的目前的生命状态的特性。正是从诺斯替者对目前状态的体验之中，这个关于其来源的戏剧化意象才投射到过去，并且也构成了时这种体验的神话表达的一部分。生命这样问道;是谁把我扔到了这世界的苦难之中，是谁把我送入了罪恶的黑暗之中?(G 457)
她又哀求道:把我从这个世界的黑暗中解救出来，回到那我原本被扔出来的地方吧。(G 254)
伟大的生命回答道你来到这里」不是出于伟大生命的意志，乃是出干你自己的意志。(G 329
你现在所住的屋子并不是生命所建造;(a 379)
这个世界不是出于生命的意志所造的。(G 247 )
3.孤苦、恐惧、思乡
如此这般被“扔进”这个世界的生命表达了它处在其中的境地与情绪:受达·哈伊〔’〕对诺西C2)说不要害怕，不要灰心.不要说他们把我独自一人留在这个罪恶者的世界中。
因为我不久就要来到你那里4·一[诺西孤独地留在这个世界里.冥思受造的世界，尤其是冥思行星及其他们各自的天赋与影响力:他耐不住恐惧与空虚孤独]罪恶者们在密谋对付我·…他们彼此说.在我们这个世界将不再听到生命(rife)的召唤，它[这个世界1将是属于我们的……日日夜夜，我设法逃离他们，我独自站在这个世界上。我举目仲望受达·哈伊，他对我说过.我不久将来到你那里··一每天，我都举目张望我的兄弟们所行走的路那一条受达·哈伊来的时候要经过的路··一受达·哈伊来了，他向我召咦.并对我说.小诺西，你为何要害怕，为何在颇抖?……由于这个世界的恐惧压倒了你，我来是要开导你。不要害怕这个世界的罪恶的能量。(a2‘ 2C1 ff)
被抛弃的灵魂向往着解放，她说:啊，到那时我将多么快乐{而现在却在这个恶者的世界里受苦，担惊受怕。啊，要是我走出了我在这个世界中所作的业，我的心将会何等兴奋j我这样流浪还要多久呢?我这样在所有的世界之中堕落还要多久呢?(J 196)
来自于彼岸的生命逗留在这个世界中，他的失望之情的表达很感人;我是一根藤.一根孤独的藤:留在这个世界中。没有高贵的种植者。没有照料者，也没有温柔的帮助者来到，来指教我各种事。(G 346 )
被另外一个世界的人遗忘在这个异国他乡，这种情绪一再地出现:七压迫我，十二成为我的迫害者。第一位[生命』已经遗忘了我.第二位也没有来找我。(门62)

4.麻木、昏睡、沉醉
此世的生存状态，一方面如我们刚才看到的那样是以孤苦、俱怕与思乡为特征的，另一方面还可以描述为“麻木’(umbness).“昏睡，(slue)、‘沉醉”(drunkenness)与“遗忘’(oblivion):也就是说，它具有了那些本来归于地下世界死亡状态的所有恃征(除沉醉之外)。这个世界就相当于传统所谓的地下世界(underworld)，它本身就已经是死者的王国，即那些必须再次复活的死人们的王国。在某些方面，这一系列的隐喻与前面那个系列的隐喻是相矛盾的:因为没有意识也就不会有惧怕。神话的详细叙述并没有忽视这一点:只有通过外来的影响，从无意识(岭无知”)状态中苏醒过来.人才会受到启示，意识到他的以前井未意识到的处境。从而突然地感到了一阵恐惧与绝望‘在那种无知的生命状态中表现出一种保持那种状态，拒绝苏醒的倾向。
这种无意识的状态是如何发生的呢?“丢弃”之类的术语可以解释堕落的灵魂何以麻木，但是邪灵实体的世界也在其中起了积极作用。
他们以诡计劝我饮酒，给我品尝他们的肉。我忘记了我是王子.却去服侗他们的王。我忘记了那顺我的父母为了它才狠我来的珍珠。由于他们的盛情款待，我沉入到了深深的梦乡。
灵魂在物质中麻木了。亚当，这位种族的“头领’与人类的象征，处在深深的睡眠之中，与《圣经》中的亚当很不同.在这里，全体的人都“昏睡“在这个世界里。这个隐喻表达了人类全体被抛弃在这个世界之中。人不仅仅是处于睡眠之中。而且是“爱，睡眠(“你们为何要喜爱睡眠，与那些睡着的人一起昏睡?’ 他们已经自暴自弃地让自己处在昏睡与沉醉之中了。即使已经意识到睡眠是在这个世界的存在中最大的威胁，也不足以使人保持清醒，而只是滋起了祈祷:
你.伟大的生命，对我说，将会有声音每日地来唤醒我，让我不要入睡。如果你向我召哄，罪恶的世界就不会陷害我.我也不会落到移涌If-的手里。(G 486)
昏睡的隐喻也同样可以用以说明“此世生活“的感受只是一些幻觉与梦境，是我们没有能力加以控制的眼梦，在这里，“昏睡’就与“迷路’，“俱怕’等比喻联合起夹了:那么他想要人去思考的是什么呢?是这:“我就像夜里的阴影与幽灵。”当黎明的光浮现，这个人就会明白.那缠住他的恐惧其实只是虚无·一只要激起他们的恐惧与迷惑.使他们动荡、破碎与分裂。那么就会有许多的幻觉
来萦绕他们，还会有空虚的幻想，就好像他们沉入在梦乡.又似乎他们发现自已是恶梦的猎物。他们或似乎奔逃在某个地方，或似乎在徒然地追逐，或似乎发现自己卷入到斗殴之中，在挥拳或挨打1或似乎落入到了万丈深渊……(等等)直到他们走出了这一切的那个时刻就醒了。然后那些经历了所有这一切迷乱的人，忽然间看到了虚无。因为它们只是虚无—即幻影之类的东西。
这个世界的“沉醉”是诺斯替主义“世界”这一术语中的精神方面的独特现象。它是由“无知的葡萄酒’所导致的，这个世界到处都用这种酒来款待人。这个隐喻表明了，无知并不只是一种中性的状态，即知识的缺乏。相反，它本身就是知识的积极的对立状态。积极地阻挡知识，井维持无知。沉醉状态中的无知乃是灵魂对自身、自身的起源_在异乡世界中的处境的无知:沉醉所要压制的正是对流落异乡状态的自我意识，把人拖入到漩涡之中，让池忘记自己的真正存在，乃是为了要使他成为这个世界的孩子之一。这就是这个世界的能!设“宴”请酒的信誓旦旦的目的。无知的沉醉受到了知识的“清醒”的对抗，这种宗教性表述的强化有时候会达到“清醒的沉醉’〔月这样的悖论。
这个世界为了诱惑人，或更普遍地诱惑来自彼岸的异乡生命而摆设的这种纵情的宴席，在曼达派文献的大场景中对此有反复的描写。下面是对曼达派例子的一个缩写:
会哈〔3〕与行星们开始设下计策，说，“我们要陷住亚当，抓住他，让他与我们一起留在梯比尔(Tlbl)之中。当他吃喝的时候，我们要陷住这个世界，我们要在这个世界里拥抱，在这个世界里建立一个团契。我们要用荆棘与笙歌把他陷在这里，不让他离我们而去……我
们要引诱生命的族类，把它砍断留在我们这个世界里……起来吧.让我们庆祝.起来吧，我们一起来畅饮。让我们施行爱的奥秘，引诱整个世界!一我们要沉寂生命的召唤，我们要在屋子里扔进永远不能解决的纷争。我们要杀死外来者我们要使亚当成为我们的忠
实者看有谁还能作他的拯救者·，·…我们要摧毁他的聚会.那由外来者建立的聚会，使他在这个世界里没有这样的聚会。这个屋子将只是属于我们的·，一外来者在这个世界里还能做什么，使他可能在其中为自己找到聚会呢?”他们带来了活水，把污浊之水倾入其中。他们带来了种族的头领.在他身上施行欲爱与色欲的奥秘，通过它.所有的世界都燃起了故火。他们在他身上行诱惑于是所有的世界都被诱惑。他们在他身上行沉醉的奥秘于是所有的世界都沉醉了。··一诸世界都因此醉了，把他们的脸转向了红海。
这个世界的极大诱惑之中最主要的乃是“爱’(love)。在这里我们遇到了诺斯替思想中一个广泛的主旨:对于欲爱与所有感官快乐的怀疑。它被看作是人陷在这个世界之中的最突出的形式:“灵性的人将会认识到自己乃是不朽的，而欲爱是死亡的根源"1“凡珍爱肉体的人是出白于欲爱的错谬。他留在黑暗之中，在感官中迷失受苦，受死亡的捉弄”。厄洛斯(eras)作为死亡的根源不仅仅包括性爱(对于柏拉图来说，它是争取不朽的动力)。对于这个世界上的事物总体上的欲望可以表现为许多形式，A过所有这些形式，灵魂才离开了她自己的真正目标，处在他乡居所的魔力之下。
不要爱世界，也不要爱世界里的东西。如果有人爱这个世界，对父的爱就不在他里面。因为凡在这个世界里面的.肉体的欲望、眼睛的欲望、生命的骄傲，都不是属于父.而是属于这个世界。
5.这个世界的喧闹声
在曼达派的场景中，这个世界的密谋还暗示了另外一种现象。这场纵情的欢宴旨在把人卷入到醉酒的漩涡之中，它除了使人沉醉之外尚有另一重功能:它的喧闹声淹没了“生命的召唤“，使人听不到异乡人的声音.
他们将听不到那已经到来的异乡人的话语。……由于我们已经造了亚当.他将会服从我们以及我们的父塔客尔。(0 244)
来吧，让我们使他听到大声的喧哗。他就会忘记天上的声音。(J 82)
然而，鉴于这个世界之能量可以预料的本质上的愚考，这持续的喧闹声还有另外一种十分不同的效果，最终会导致它自己的失效，当他们的喧闹声传入到亚当的耳朵，他就从麻木之中苏醒过来，举目向光明的地方看。他呼唤他的帮助者，呼唤温和而忠诚的乌特拉。他向这位使他能听到他的声音的希比尔·乌特拉( Hibi I-Uthr幻[这里代替了曼达派的哈伊说”这屋子里发生了什么事7以致于这喧闹声直达天上?.’亚当这样说话的时候，眼泪就忍不住盈满了眼眶。，·…我走近他.牵着他的右手，让他的心依靠着它的抚慰。
由此，这个世界自己的武器却伤了它自己:它本想使亚当耳聋，混淆他的视听，却同时也令亚当震惊，使他向往异乡者，竖起耳朵听外面的声音。
(三)拯救者与拯救
“来自外面的召唤“二异乡人，;召唤的内容。又d召唤的回应。.‘.来自外面的召唤，一位乌特拉在外面召咦并教导亚当这个人。
在诸世界的门P站着库斯塔(Kushta )(真理)，他向世界里面提了一个问题。这是艾达·哈伊的召吹··一他站在诸世界的外缘向他所选的人召唤.(379)
彼岸的声音穿透了这个世界，使他的召唤传到了里面。这就是那来自于另外一个世界的召唤:“一个召唤传来，启迪了所有的召唤”(G 90);这是“生命的召唤，或“伟大生命”的召唤，就等于是光明冲破了黑暗:“他们I乌特拉们]将发出生命的召唤，照亮这必朽的屋子”(G 91L它是指向世界里面的:肠我发出召唤传人到世界里面(G 58)’;在喧哗声中，它是与众不同的清晰可辨的声音:.他以天上的声音向世界的一片嘈杂声中召唤。”(J 58)
召唤(call)是彼岸的神把自己显现在世界之中的一种形式，这个象征对千东方诺斯替主义而言是根本性的，我们甚至千因此可以称曼达派与摩尼教为“召唤的宗教”。
2.“异乡人’
这召唤是由一位为了这个目的而被派到世界里面来的人发出的，彼岸的生命在他的身上再次承受了外来者的命运:他就是信使或使节，相对子这个世界而言的异乡人。倡户台对众星说;
这个人不属于我们，他的话也不是你们的话。他与你们并没有联系··…他的话语来自于外面“异乡者’这个名字也暗示了他降临到这儿之后所受到的各种对待:首先是那些发觉自己流落异乡被放逐在这儿的人们欢呼他的到来(“亚当爱上了这位异乡人，他的话语是异乡的。是疏远这个世界的。’G 244),继之是宇宙能呈感到惊愕，不明白在他们这JL发生了何事(“这个外来者在这屋里做了什么，以至于在这里面为他自己建立了聚会?’G X22),最后则是这个屋子的儿子们联合起来抵抗这位冒犯者(“我们要杀死这个外来者·，一我们要扰乱他的聚会，以便使他与这个世界无份。这整个屋子将只属于我们’G 121f.)。
就这样，生命为了恢复自身，在它的不堕落的成员之一里面，降临到这个世界地狱之中，“用达个世界的苦难来包裹自己’，并担当了从光明王国中远远地流放出来的命运。这我们可以称之为神的第二次下降。与早先的那一次悲剧性的堕落区别开来，早先那次堕落所导致的结局正是现在所要拯救的对象。上一次生命羁绊在这个世界之中是通过.堕落”、“下沉.、书被扔“、拼被俘虏’的方式，而它的这一次进人性质是很不相同的:它是伟大生命派遗来的，握有权力，异乡人不是堕落而是自己主动进人这泞寸旦界的。
一个召唤的到来启发了所有的召唤。一句话语的到来启发了所有的话语。一个象爱的儿子到来了，他形成于光辉者的腹中……他的形象在他的地方很安全。他的到来伴随着生命的觉悟，带来了他的父所授予的诫命.他穿考活火的外袍来到，他自已自动地来到了你们的(奋哈的(Ruts)世界。(a 90)
我是尤卡吧一库斯塔(Yokabar-Kushja)，从我的父的屋子出发来到这里。我来到这里，带来了隐藏的辉煌与无尽的光明。(引8)
“出发’与“来到这里’确实要从字面的空间意义上来理解:它们确实是从实在的“路’的意义上从外头进人到这个世界的圈子之内，在路途中要穿超所有包围着它的壳，即多层次的层面、移涌或世界，以便进人到人被囚禁于其中的最里层空间。这穿越宇宙体系的路途在本质上是强行打通的，因此已经是对于宇宙能量的胜利。
以已经到来的他的名义，以正在到来的他的名义，以将要到来的他的名义。以那一位异乡人的名义。他强行地穿过了谙世界而到来他劈开了天弯，彰显自身。(a 197)
在这里我们明白了何以仅仅依靠从外面传进来的催人苏醒的召唤是不够的原因了:人不仅仅要被唤醒并召唤回去，而且，他们的灵魂如果要逃出这个世界的话，需要真正地劈开夭弯的“铁墙”，那道阻隔内外的障碍。只有神自身进人这个体系的实际行动才能打开缺口:“他打破了他们的瞪望塔，在他们的堡垒上打了一个缺C7o" (169)由此，信使的降临这一行动本身就已经为灵魂的上升预备了道路。然而，依据不同体系的不同程度的灵性化，重心可以由这种神话的功能不断地转移到纯粹的宗教性的功能，也即离于诸如此类的召唤以及所传达的Mil之中的功能，并由此可以转移到个体对召唤的回应作为人类对于拯救所起的作用上。分析到最后，到来的那一位与他要到他那里去的那一位是相同的;作为救主的生命等同于那将被拯救的生命。异乡人从外面来到了流落在世界里面的他那里，同样的描述性语言也可以在这两者之间交换过来使用。两者都在受苦与胜利之中，常常很难区分到底是这两者之中的谁在讲话，或某句话到底指谁。这个世界中的囚犯也称为“异乡人”，他通过与从外面派来的异乡人相遇而恢复了原来的性质:
我是个异乡人··4…我看到了生命，生命也看见了我。我为旅途所作的预备来自于这位异乡人.他是生命所挑选并栽培的。我将到这个异乡人所爱的好人丫仁中间去.这里强烈地暗示了同一个实体有主动与被动的双重角色。最终是降临的异乡者拯救了他自己，也就是拯救了他自己的曾经丧失在这个世界中的那些部分。为了这些部分的缘故他自己必须成为这个黑暗土地中的异乡者，最后成为“披拯救的拯救者”(saved价)。“生命支撑生命，生命发现了他自己。
这个寻找、发现、聚集他自身的过程伸展得极远，延及到宇宙存在的整个时空。“我流浪在诸世界与诸年代之中。最终来到了耶路摄冷的门C7。.(T 243)这就导致了这样一个观念:救主来到这个世界并不只是一次，白从有时间开始他就以不同的形式流浪在历史中，他自己流落在这个世界上，常新地启示着自己，直到聚集的过程完成，他才放下了他在宇宙中的使命。除了不断变换的人的肉身形态，他的存在的永恒不变形式就是来自彼岸的召唤，回响于整个世界之中，在世界中代表着世界中的异乡者。
我来自光明的所在，来自于神的明亮的居所.我来触摸心灵.度t试深所有的灵魂.看看我要住在谁的心里。休息在谁的灵魂里。谁思念我，我也想念他:呼唤我的名字.我也呼唤他的名宇。在下界向我祈祷.我也在光明的上方为他祈祷……我来是要寻找可靠而信仰的心。当我没有住在他们中间的时侯.我的名却还在他们的嘴上。我带爹他们并指引他们向光明的世界·一(389f.)
3.召唤的内容
召唤所要传达给人们的是什么呢?它的内容是由它的“唤醒，的目的所决定的，对这一目的的申明有时候就构成了整个信息本身。通常，仅仅由正式的劝勉“从你们的麻木中醒来吧”(或“从沉醉中醒来吧’，或较少出现的“从死亡中醒来吧”)，再加以隐喻式的修饰以及不同的句式，就构成了诺斯替式的召唤的整个内容。然而，这个简单的祈使句却包括了整个思辨框架，昏睡、沉醉，苏醒等观念都在其中获得了具体的含义.并且，这召唤作为规则情楚地使得这个框架成为它的内容的一个部分，也就是说，它把苏醒的命令与以下这些教义的要素联系起来了:关于人的天上起源及其超越的历史的提醒;拯救的前景，以及与此相关的拯救者对自身灼使命及降临这个世界的过程的描述:最后是从实践上教导应如何生活在这个世界上，才能与新获得的知识相一致。并为最后的上升作好准备。由于这三个要素包含在一个完全的诺斯替神话的壳里面，因此诺斯替的催人苏醒的召唤其实就是对诺斯替教义之总体的某种缩写。压缩在少数几个术语之中并通过信息传播的诺斯。就是字宙论一拯救论神话的总体，在它的叙述之中，信急本身的活动只是说了一句话，事实上它是整个运动得以回复的转折点。这个作为理论总体之压缩的‘知识’也包含了在实践上对这种从世界的束缚中解放出来的正确“道路”的知识的实行。
在曼达派的文献中，催人苏醒的召唤有极其多样的版本，向亚当(不同于原人)呼唤，或向世上无数的信者呼唤.
他们创造了信使派他到诸世代的头领那里去。他用天上的声音向诸世界的混乱中呼吹。听到了信使的呼唤，躺在那里的亚当就醒来了，去会见信使:“平安地来吧.信使.那来自于父的屋子的生命的代表。亲爱的美丽的生命是何等稳固地立在她的地方j而我的黑暗的躯体又
是如何坐在这里的哀叹之中!”然后信使回答道:“大家都爱你记得你并··4…派我到你这里来。我现在已经来了，将会教导你，亚当，并把你从这个世界解救出去。凝听、倾听并接受教诲然后胜利地上升到光明的地方。”(J 57)
这里提到的教海常常包括在召唤之中，用以解释“不要睡觉“的命令，有时候它会延长成为道德布道文，占据呼唤的整个内容，并以其极广的外延使基本场景成为一种完全的文学虚构。
一个乌特拉从外面呼唤教诲亚当，人。他对亚当说:‘不要麻木也不要昏睡，不要忘记你的主赋予你的使命。不要成为这个屋子的儿子.不要被称为在这个梯比尔里面的一个罪人。不要爱芬香的花环，不要与美貌女子取乐·…不要爱诱人或骗人的幻影……在你出来与进去的时侯，要记住不要忘记主〔等等14··…亚当，看这个世界，它是一件完全没有内容的东西，·一你不要对它有任何寄托。梯子已经预备在那里在上千级中他们选取其中之一。·一芬芳的花环会凋谢，女人的美貌也会变得好像从未存在过··…所有的作品都将消逝.到达它们的末日，就好像从未存在过。(1)
有时候催人苏醒的呼唤是直接与离开这个世界的召唤联系起来的:它同时也是死亡的消息，并继之以灵魂的上升，如下面的例子。
救主来了，站在亚当的杖头边，把他从沉唾中唤醒。‘起来，起来，亚当，脱去你发臭的肉体，污泥做的衣服、脚镣与束缚·…因为你离开这个世界的时候已到你的期限已满……(430)
有时候呼唤的整个内容都集中在一个劝人谨慎的警告中:我向这个世界里面发出了一声召唤，每个人都要小心自己。凡小心谨慎者将从吞噬的火中被解救出来。(Q 58)
4.对召唤的回应
受召唤者如何应答召唤及其内容呢?召唤的第一个效果当然是从这个世界的深深的麻木状态中苏醒过来。然后是醒过来的人对于召唤中所启示灼他的处境以及对他的要求作出各种不同反应，接着可能就是受召唤者与召唤者之间进行的重要的对话。我们来看曼达文献(G 430)中亚当的质朴的人情味的反应。在那里，我们看到催人苏醒的召唤是与死亡的信息重合
的，接下来则表现了受地球束缚的灵魂对于不得不离开却又绝望地执着于这个世界的事物而感到恐惧:当亚当听了这些话，他就哀叹自己的命运并哭了起来。[他为自己离不开这个世界而争辫]“父!如果我跟你走，谁来守卫这个广阔的梯比尔?。·一谁来给牛套上辘让它犁地?谁来把种子埋入地里?，·一谁来给赤裸者穿上衣服，……谁来解决村里面的纷争?”t生命的信使说：“亚当.不要为你所居住的这个地方感到遗憾……目为这个地方并不安宁，·一这里的工将全部被抛弃，将不会再聚在一起·...l. 11 1然后亚当就请求，要求让妻子夏娃以及儿女们伴他一起土路。信使告诉他，生命的屋子里没有躯体也没有亲人。然后他就教给他道路:〕“我们要走的路很长，没有尽头……监管者安里在那里着守者与收费者就坐在他边上，·，二尺子己经预备好立在那儿，在止千人中他们只选一个好的觉悟的灵魂。”于是亚当就离开了他的躯体[他一再地回头，留恋他的躯体】.然后他开始了穿越以太的旅途。L甚至到了这儿，对话还在进行，亚当再一次为他的躯体感伤，一再地要夏娃与他同行—尽管他已经知道他“不得不一个人土路，独自地解决自己的斗争’最后他被告知:]“亚当。让自己平协下来，保持沉默，善的安宁会笼翠你。你去，上升到你的地方，你的妻子夏娃也会在你之后上升。然后所有的年代将结束，所有的创造物都毁灭。”由此，对于个体的召唤是与所有灵魂回归的普遍末世论联系在一起的。
苏醒了的灵魂发出袁叹来应答召唤:当亚当听到了这些话，他就哀叹并且大哭起来。他对生命的乌特拉说:‘’如果你知道这情况.为什么你还要把我带离我的地方，把我扔到这发奥的肉体之中囚禁起来?’然而.大部分对于召唤的回应并不是像这样困惑争吵的，而是愉快感思地领受。我们经常在这个背景中遇到一系列在《新约》中很熟悉的“听到”与“相信”:亚当听到并且相信了··…亚当获得了真理……亚当满怀希望地向上凝望，并且上升……(J 57)
在这里我们就遇到了信仰、知识与盼望三者的结合作为听到召唤后的回应。在另外的地方同样的背景下提到了爱:“亚当感到了对异乡人的爱，他的话语是异乡的，是这个世界所感到陌生的。”(G 244)“每个人都爱真理，真理是父的CJ ,他的话语是圣灵··…”〔’〕基督教徒的读者肯定熟悉圣保罗的信、望、爱的三德的结合(林前乃:13)，他忽路知识而把爱高举为三者之中最大者，这井非没有理由，井且可能是出于故意。
曼达诗歌精彩地表达了对于信息的感思的而且怀有信心的接受，以及随后的心灵转化与生命更新:
自从我们看到你的那一天起，自从我们听到你的话的那一天起，我们的心充满了平静。我们信仰你，著者，我们着到你的光并且不会忘记你。在我们的所有日子里我们不会忘记你.不会有哪一刻让你离开我们的心。因为我们的心不会变瞎了，这些心灵不会再被拉回去了。(G 80)
从光明的地方我来到这里，从你光明的居所····一个乌特拉从生命的屋子来陪伴我。这位陪伴我的乌特拉来自伟大生命的屋子。他手里拿着活水的拐杖。他手里的拐杖.长满了精美的叶子。他给了我上面的叶子，又完全从里面涌出祈祷与仪式。他又把它们给了我，于是我生病的心得到了医治，我流落异乡的心灵得到了安慰。他第三次把它们给我，于是他就使我头上的眼睛向上看，让我看到我的父并认识他。我看到了我的父，认识了他、于是我向他提出了三个请求。我向他要温柔，里面没有反叛。我向他要强壮的心灵，可以承受大与小.我向他要平坦的道路，可以上升并着到光明的地方。但377f,)
自从我爱上了生命的那天起、自从我的心灵爱上了真理的那天起，我不再信非这个世上的任何东西。我不信弗这个世上的父亲与母亲.我不信靠这个世上的兄弟与姐妹··一我不信靠这个世上所制造与创造的东西。我不信靠这个世界上的整个世界与其中的一切作品。我只是寻找我的灵魂对我来说她比诸世代与诸世界更可贵。我去寻找我的灵魂，所有诸世界对我有何意义?，·一我去寻找真理，她站在诸世界的外缘‘.